(第三十二讲)

请大家打开讲义第七十二面。

我们佛教的修学,有内因跟外缘两种力量的结合。当然内因就是我们内在的心灵的力量,外缘就是佛法僧三宝的加持力。如果是净土法门,当然它的外缘,偏重在佛力——弥陀本愿的摄受,是心力跟佛力的结合。但一般的圣道门,在三宝的加持这一块,偏重在法力这一块,就是六波罗蜜的法门,作为佛陀,作为僧宝只是一个助缘。

所以唯识学它是从心力跟法力的结合,来形成一个菩萨道的一种力量。当然这两个最关键的是你的心力,你的因地发心,这一块佛陀在《法华经》他讲出一个车乘的譬喻:他说你这个车子,可能是个大的车子,也可能是一个小的车子,这个车子比喻你修的法门,你做了很多的功课。但是这个车子本身,它不能决定去哪里,它是前面那个拖车的羊、或者是鹿、或者是牛来决定的。也就是说你今天跟法门接触的时候,你用什么心态来修这个法门,就更重要了。如果你是追求一种人天福报,来修布施、持戒、忍辱,那么这个善法,就会带动你到人天的安乐果报;如果你今天是一种出离心,来修六波罗蜜,那么这个善法,就变成一种偏空的涅槃。

就是当你生命结束的时候,你只能够孤单的离去,你只有去,但是你不能够来,所以你的生命只有单向,你不能像佛陀可以自在的去、又能够自在的来,你不可以。因为你因地的时候,没有发广大的愿力来摄持这个法门,所以这个法门所有的资粮,只能够带你到偏空的涅槃。如果你的因地是圆满的,上求佛道下化众生,那么这个时候所有的资粮,会带你到无住处大涅槃。所以你的心理素质,永远是在主导你所修的一切法门,叫因地发心。

那么因为做为一个菩萨,他因地的时候,他内心的善根的栽培是相当圆满:他有菩提心来引导自己、他有空正见来调伏自己,所以他最后的结果是无住处大涅槃。也就是说他在寂静安稳当中,他同时可以生起四种广大的功德,来跟一切众生分享。但是在分享过程当中,他还是一样安住在不生不灭、不垢不净、不增不减,对他一点都没有干扰,这个就是菩萨不可思议的地方,因为他的因地圆满,所以他能够达到这样的一种真空的妙有。

那我们来看看,在大般涅槃当中,到底它是产生了一个多大的作用,所谓的四智菩提,我们来看第一个释名:

[别示 —— 二、菩提——释名——此虽本来有能生种,而“所知障”碍故不生,由圣道力,断彼障故,令从种起,名得“菩提”,起已相续,穷未来际,此即“四智相应心品。”]

那么这个四智菩提,虽然我们是有本具的这种生起的这种无漏种子,但是因为被所知障所障碍了,所以菩萨修这个无分别智,还有菩提心的关系,把这个所知障给破坏了,把这个菩提的种子生起了,叫名得“菩提”。那么生起以后辗转相续,尽未来际,不失不亡,叫“四智相应心品。”

那么这个四智菩提本身它是能够转八识成四智。我们知道小乘的圣者,他的心只有出离,所以他这种出离心的引导之下,他对第六意识是全盘否定的。因为他的心,只有不断的呵责第六意识,他认为所有的过失——“一切业障海,皆由妄想生”,他起了单向思考,第六意识被他不断的呵责、不断的对治,第六意识就消失掉了,灰身泯智了;大乘菩萨对第六意识一方面呵责,一方面鼓励。诸位你要修大乘佛法,你一定要对第六意识——对你自己的心,双向思考:该呵责的、该对治的对治;该鼓励的、该引导的要引导,你对你的内心一定是两套方法,否则你的结果是不妙的。所以大乘佛法,它能够用无分别智呵责它,一方面用菩提心来引导、来鼓励它,所以它最后的结果有四智菩提。这个四智菩提:它是转第八识成“大圆镜智”;转第七意识成“平等性智”;转第六意识成“妙观察智”;转前五识成“成所作智”,这转八识成四智菩提了。

好,我们来看看这个身为一个佛陀,他在一念的不生不灭的这种寂静的心中,他是如何产生这四种力量。我们先看第一种力量——大圆镜智:

[义别—— 一、“大圆镜智”:谓此心品,离诸分别,所缘行相,微细难知,不妄不愚,一切境相,性相清净,离诸杂染,纯净圆德现种依持,能现能生身土智影,无间无断,穷未来际,如大圆镜,现众色像。]

“大圆镜智”:是把第八识转过来叫大圆镜智。第八识本来是充满了业力,充满了不自在,但是这个转成智慧以后,那就是一种自在了。那么它这个自在力表现在哪个地方呢?就是离诸分别。它本身不起任何的虚妄的分别,就是它不带名言,但是它能够缘所有的行相,微细难知,它能够缘很微细很微细的行相。

大圆镜智——佛陀那个寂静的心,他可以同时知道这个三千大千世界今天总共下了几滴雨?佛陀清清楚楚,这个大圆镜智不可思议!那么它呢也不虚妄、也不颠倒,一切境相,性相清净,离诸杂染——它在了别境相的时候,它不起任何的颠倒杂染;“纯净圆德现种依持,能现能生身土智影”:它能够支持所有的善法的现行、它能够执持无量无边的无漏的种子、它能够现出种种的身土智慧,各式各样的影像,而且是“无间无断,尽未来际,如大圆镜,现众色像。”

其实大圆镜智,是整个后面的三种智慧的依止了——平等性智、妙观察智、成所作智,都要依靠大圆镜智,它是所有佛陀一切智慧的根本。这个大圆镜智是成就什么?成就法身的。法身,佛陀的清净法身,是大圆镜智成就的,是智慧成就的——“大功德法之所庄严”,故名法身。

好,我们看第二个“平等性智”:

[义别—— 二、“平等性智”:谓此心品,观一切法自他有情悉皆平等,大慈悲等恒共相应,随诸有情所乐,示现受用身土影像差别,妙观察不共所依,无住涅槃之所建立,一味相续,穷未来际。]

平等性智是在因地的时候,转第七意识而成平等性智。当然凡夫的第七意识是一种我执,在整个平等的缘起的生命当中,捏造一个自我的概念,所以跟众生产生了对立了。那么佛陀修习菩提心、空正见以后,就把这种对立的第七意识转成了平等,就是“观一切法自他有情悉皆平等。”所以佛陀他生起作用的时候,他没有所谓的亲疏的差别,就是谁准备好了,佛陀就给他相应的功德,就像月亮,它没有锁定哪一个目标的,你把水准备好了,月亮就出现了。所以这个佛陀因为他有这个平等性智的摄持,他的心是平等的。

“大慈悲等恒共相应,随诸有情所乐,示现受用身土影像差别”。佛陀在平等的当中,有一种大慈悲的愿力,他能够随顺众生的需求,示现各式各样的受用的身土影像差别。当然这个地方,第七意识的平等性智所加持的不是一般的有情,是十地菩萨,这个是报身。

那么妙观察智:第六意识的妙观察智,是依止平等性智才能够生起的,佛陀的无住涅槃也是因为有第七意识的报身,才能够建立起来,“一味相续,穷未来际。”所以这个平等性智是成就佛陀的报身,他有无量的功德庄严,这叫报身。

我们来看看,跟我们比较有密切关系的,佛陀跟我们有密切关系的就是第三跟第四——“妙观察智”跟“成所作智”,这两个结合起来成就佛陀的化身。我们先看“妙观察智”:

[义别—— 三、谓此心品,善观诸法自相共相无碍而转,摄观无量总持之门,及所发生功德珍宝,于大众会,能现无边作用差别,皆得自在,雨大法雨,断一切疑,令诸有情,皆获利乐。]

那么佛陀在度化众生,他分两块:一个是度化地上菩萨,比方说他的平等性智,现出千丈的卢舍那身,到实报庄严土度化十地菩萨;另外一块,就是度化这些六道轮回的众生。那么六道轮回众生是谁负责呢?就是妙观察智跟成所作智,妙观察智负责判断,该怎么做,成所作智是付诸行动。

我们来看,佛陀度化众生之前,他一定有一个妙观察智的启动,就是他要做两件事,第一件事:“善观诸法自相共相无碍而转”。佛陀要度化众生,启动度化众生之前,他要观察每一个众生的自相。比方说佛陀要来到娑婆世界,他先想一下这娑婆世界的根性是什么:他的烦恼的厚薄、他的善根的浅深、他的生命的果报体有什么特色……比方说娑婆世界耳根特别利,所以佛陀就尽量创造很多的音声,来引导我们。因为我们六根里面接受讯息,耳根是最强大的功能。所以释迦牟尼佛来到娑婆世界,他一定要先观机,众生有什么需求,那么这件事情谁做的呢?妙观察智。那么观察每一个法的差别的自相,再观总相,总相当然一切法空了,每一个人都是……不管你是喜欢耳根、你是喜欢眼根,每一个人的本体都是空的,这个共相,这第一个:观众生的差别根基。

第二个:观察法门的差别。他一方面观察一切法的总持之门,“总一切法持无量义”,是什么样的法门,才能够让众生得到利益、才能够产生功德珍宝。那么透过这样观察,他也能够在大众当中去观察:是现出什么样的色身,能够满足众生的需求,有各式各样无边的这种神通色身的相状的差别,他才能够“雨大法雨,断一切疑,令诸有情,皆获利乐。”

所以佛陀来到众生的世界,他要先观机、观法,才能够产生利益的,先看看众生的需求,这个是佛陀的一种观察智的判断。那么佛陀观察完以后,是谁来完成这件事情?看第四“成所作智”:

[义别—— 四、“成所作智”:谓此心品,为欲利乐诸有情故,普于十方示现种种变化三业,成本愿力,所应作事。]—《成唯识论》—

前面的妙观察智,是转第六意识成妙观察智,那么这个地方是转前五识,前五识是负责我们的根身,五根身的。就是说,佛陀透过对我们众生的观察以后,他就利用“成所作智”,来成办他心中的观察。他到了十方世界,示现种种变化的变化身或者应化身,现出不同的身口意三业,来成就他因地的本愿力,来成办这个利他的事业,这个是“成所作智。”当然这个妙观察智跟成所作智的结合,是显出一种应化身。

不过应化身,在唯识学提出两点,佛陀有两种情况,不同的应化身,第一种:佛陀主动的来到我们众生生活的世界,所谓的秽土,陪着我们成长,比方说释迦牟尼佛,他采取是这个方法。释迦牟尼佛在整个大般涅槃当中,他看因缘成熟了,在两千五百年之前,他投生到印度,示现了八相成道。他跟我们走过一段以后,留下很多的法让我们代代的学习,就是选择在众生的秽土来示现,这是第一种选择。

第二种:佛陀选择不来到我们凡夫的世界,他自己另外创造一个清净的国土,然后把有缘的众生,接到他的国土去教化,比方说阿弥陀佛。他就是以他的愿力创造一个清净的国土,把我们接到那个地方去教化,离开了我们原来生活的环境,到他的地方去接受他的教化,这个是净土的示现,这两个都可以。

这两种都是妙观察智跟成所作智决定的,所判断、所成就的。

好,我们看最后的偈颂:

○颂曰:

此即无漏界,不思议善常,

安乐解脱身,大牟尼名法。

这个地方是天亲菩萨赞叹佛陀这个菩提心,有涅槃跟菩提两个结合,说这种菩提心——具足大涅槃跟大菩提的菩提心,是纯粹的“无漏界”,它是完全没有障碍了,不但没有障碍,它有“不思议善常”,它有不可思议的这种善法的妙用,它就能够有这个恒常的功德,相续恒常的功德。因为他佛陀的这种妙用,是时空无尽的——时间无尽、空间无尽。

“安乐解脱身,大牟尼名法”。佛陀的那个明了的大般涅槃当中,一方面他有无量的福德,有波罗蜜的福德成就大安乐,他也有这种清净无漏的智慧,所以他是解脱,所以总而言之那是种寂静的法身。

所以这个地方,天亲菩萨特别赞美佛陀的法身,因为法身是根本,有法身,自然就有报身跟应身。也就说凡夫只有安乐身,没有解脱身;二乘人有解脱身,没有安乐身,所以佛陀是两个身都具足。蕅益大师有一个譬喻,譬喻得好:他说凡夫,以种树来说,凡夫是有花无果。凡夫因地的时候,用攀缘心哪,什么事都想做:布施也去做、持戒也做、忍辱也做、忏悔也做、放生也做……但是他没有好好的去把它做一个引导,最后得到一个快乐的果报,结果被无常破坏了,结果:生命没有结果——空欢喜一场!就是有花无果——这个树只有开花,但是没办法结水果,因为他没有真实的发心。

二乘人是一花一果——这棵树它只结一朵花,也刚好结一个果,刚好是刚刚够一个人,他一个人用功,刚好。他发了出离心,修行最后大涅槃了,他自己离开了——一花一果,自受用。

菩萨的树,是多花多果。因地的时侯,缘无量的众生而发心,最后水果呢,是满树的水果。他不但自受用,他也可以他受用,跟一切众生分享。

这是三种树,当然这三个树,都依止我们的心地而发展。就是说你可以选择,你的内心是可以成就这三种树的,因为你的心就像大地,你可以选择:用你的生命去创造一个无花果,或者是创造一个一花一果,或者多花多果,然后你最后会产生不同的结果。

好,我们来看最后的总结:

[修行劫数:第一阿僧祗劫:初资粮位乃至世第一法,唯“有漏行”,一行之中唯修一行,断“分别二执”]

这个劫数有三大阿僧衹劫,第一个是资粮位到世第一。这个“世第一”当然就是四加行:暖、顶、忍、世第一,在初地之前,那么它的修行是“有漏行”。“一行之中唯修一行”,断的是分别的我法二执。资粮位的菩萨,他的心是着相的,所以他只能够修习有漏,就是他在修行当中,是夹带着妄想执着的,有漏的。我们再看第二个,我们把它念一遍:

[第二阿僧衹劫:初地入心乃至七地后心,“漏”,“无漏行”一行之中修一切行,断“俱生我执”舍“阿赖耶识”名。]

当然经过初地的这个长时间的住相的修心,他慢慢的经过资粮、加行、通达以后,他到了第二个阿僧衹劫——就初地的入心,“初地的入心”就是通达位,乃至于到七地的后心,到七地之前,他的修行是“漏”,“无漏行”。也就是说初地菩萨,当他入观的时候,他的心是无漏的。但是他从观里面出来的时候,他还有微细的俱生的烦恼——“俱生犹自现缠眠”,他有微细的烦恼的活动。但是他也不可思议,他在任何六度当中“任修一行”,在某一个特定的一个法门当中,能够修一切行:他可能在布施,具足六度;也可能在持戒,具足六度等等。“断俱生我执”:破坏了阿赖耶识。也就是说他把这个俱生我执破坏了,这个阿赖耶识的功能就消失了。我们看第三个阶段:

[第三阿僧衹劫,八地入心乃至等觉后心,纯“无漏行”,一切行中修一切行,断“俱生法执”,舍“异熟识”立“庵摩罗识”名。]

到了第三阿僧衹劫,因为我们知道我执——烦恼这一块,到了七地就完全清净了,所以到第三阿僧衹劫,他只是处理这个俱生的法执,所以他完全无漏。诸位,法执是无漏的,因为它不是一种烦恼,它只是智慧的开展不圆满,所以它不能讲是一种烦恼。它能够在任何一个行当中俢一切行,断俱生的法执,舍异熟识转成庵摩罗识,“庵摩罗识”就是无垢识。

所以这个判教有一种说法:是从三大阿僧祇劫来判,把成佛分成三块,也可以。我们前面是把这个资粮、加行、通达、修习、究竟分成五块。但有些人判教是从时间上来判:第一大阿僧祇劫,这是第一个阶位,从资粮位到通达位;第二大阿僧祇劫,从初地到七地,就是断俱生我执为止;第三大阿僧祇劫,就是八地以去到成佛。也让大家知道一下,有些人判教是这样判的,是从时间上分成三块来判教,这是第二个。

我们再来看第三个,这个是

乙二、会通诸说

净界法师:唯识学概要

唯识的判教它是分成五个阶位:它的资粮、加行、通达、修习、究竟。当然这个通达位以去,这大家问题都不多。其实通达位以后到初地以上的判教,不管唯识、天台差别都不大,差别最大的是资粮跟加行位,这两个阶位,都是在凡夫位的时候。当然资粮位,因为它时间拉得很长,它一大阿僧祇劫,那唯识学只有给它一句话叫做:“多住外门,行菩萨道”——他用有所得心,来忏悔业障、来积集资粮。但是毕竟这个资粮位时间太长了,所以《菩萨璎珞经》,它觉得有需要再把它细分,它又把它分成四大阶位:信位、住位、行位跟回向位。天台智者大师,把资粮位简单分成两位:第一个外凡——观行位跟内凡——相似位。其实我个人觉得,资粮位应该稍微要区分一下,因为它这个时间拉的太长。

那么天台宗它完全从理观:就是你的心,“心游理外”——你的心经常在我空、法空的真如理以外活动的,就经常攀缘心的,叫“外凡位”;你的心已经某种程度能够安住我空、法空的,这叫“内凡位”。这个判教是不错的,分成内、外凡,这不错的。

不过唯识学的特点:它在初地之前,加了一个加行位这一块,这个判教判得好。也就是说一个人要入初地之前,他不是一个散乱的阶段,他要经过一段的摄心——息诸缘务的阶段。所以唯识的特点:它多了一个加行位,这个是非常好的一个判教方法。

甲五、总结劝修  分二:乙一、总结法要。乙二、举颂劝修。

好,我们看最后的总结,甲五的总结劝修,这地方有两段:第一个总结法要;第二个举颂劝修。我们先看第一个总结法要:

乙一、总结法要

[憨山大师云:“佛说一大藏教,只是说破三界唯心、万法唯识。及佛灭后,弘法菩萨解释教义,依唯心立性宗,依唯识立相宗,各竖门庭,甚至分河饮水,而性相二宗不能融通,非今日矣!唯马鸣大师作《起信论》,会相归性,以显一心迷悟差别,依一心法,立二种门:谓心真如门、心生灭门。”]

好,先到这里。来,我们来看看第七十七面,这一段是个总标。就是说佛陀的一大时教,在大乘佛法是分成两块:一个是“三界唯心”;一个是“万法唯识”。那么唯心跟唯识最大的差别,当然它们两个共同点都认为:你的心力是带动一切的法力,心是根本!但是这个心到底是哪一个心呢?从三界唯心的角度,它是从理想化——从真如心下手;但是从唯识的角度,它是比较务实面,它从第六意识下手。那么这两个各有利弊,我们待会再说明。总而言之佛陀在经典里面,的确在“心”的方面提出了两块:一个是不生不灭的真如心;一个是生灭的第六意识心,的确是这样子。

那么等到佛陀灭度以后,这些弘法的大菩萨们,就根据个人的喜好,它就分成宗派了:依唯心宗的,安立了性宗,比方说天台、禅宗、华严宗,都偏重在从理想的心性,这种清净心下手来修行;那么唯识宗是认为:我们应该务实的面对自己,它从第六意识的染净和合的第六意识下手。当然这个各有各的根据,但是如果说各竖门庭,甚至于分河饮水,各走各的,那么不能互相融通,那就不圆满了。那么一直到马鸣菩萨作这个《大乘起信论》, 他“会相归性。”马鸣菩萨他把相宗的第六意识,把性宗的真如,把它做一个整合。他怎么整合呢?他把一心分成二门:第一个心真如门;第二个心生灭门。我们解释一下:

我们这一念心,大致上分成两块:一个是从它的本体下手,一个是从它的作用下手。强调本体的,它就是用鼓励的法,它告诉你:哎呀,你也不得了,自知我是未成之佛,诸佛是已成之佛,其体无别,它用鼓励的法门来带动你,教你安住真如,把心带回家,相信你有成佛的可能性。所以这个“真如门”,给我们很大的鼓励,让我们站在佛陀的同一个立足点,来称性起修;站在唯识的角度,它偏重在我们内心的作用。这个作用就有好坏的差别了,所以它强调如理作意,来让我们断恶修善。那么这个地方就各有各的重点:一个偏重在心性的本体的安住;一个偏重到心性作用的调伏跟引导,这两个。但是这两个,马鸣菩萨把它贯穿起来,他说其实这个都是我们内心的一部分:一个强调本体,一个强调作用。

好,我们再往下看“别明”:

[“良以寂灭一心,不属迷悟,体绝圣凡,今有圣、凡二路者,是由一心真妄、迷悟之分。故以二门为圣凡之本,故立真如门,显不迷之体;立生灭门,显一心有随缘染净之用。故知一切圣凡、修证、迷悟、因果,皆生灭门收,其末后拈华为教外别传之旨,乃直指一心本非迷悟,不属圣凡,今达磨所传禅宗是也。其教中修行,原依一心开示;其所证入,依生灭门,悟至真如门以为极则,其唯识所说十种真如,正是对生灭所立真如耳!”]

好,我们来看看这个憨山大师怎么说。他说我们的寂灭一心真如,从本体来说它是不属迷悟,体绝凡圣,之所以凡圣的差别,是从一心的作用,它有迷悟,就有真妄,迷当然就落入虚妄了——“全真成妄”;悟的话呢,是“全妄即真”。所以呢,这个二门它是怎么立呢?真如门它的目的:是开显我们本具的清净的觉体;生灭门是强调我们有染净的作用,要我们要谨慎小心,所以这两门其实不冲突。所以一切的凡圣、修证、迷悟、因果,都是心的作用所造成的。当然禅宗它做为教外别传,它偏重在心性的本体,它偏重在这个把心带回家——正念真如,当然一旦入本体的时候,它就没有所谓的迷悟、凡圣这些相状可得了,它是离一切相,这是禅宗的修法。

但是教宗,它的修法偏重在作用这一块,它是偏重在从生灭门而趋向真如门,以为极则。就是唯识所说的,这个十地菩萨,他慢慢的成就“十种真如”。这个是有它的增长,凡是你去修以后它会慢慢变多的,功德变多、烦恼减少,这个都属于生灭门,是从“生灭”安立真如。

那么也就是说我们从佛法的经典学习,它的确是分两块,有些经典强调不生灭门,的确是这样,你看《般若心经》,有些人说《般若心经》里面,从来没有讲怎么修行,它从头到尾告诉你:“是诸法空相,不生不灭、不垢不净、不增不减”,因为《般若心经》在显本体嘛,就是说它这个教法的目的,是让你安住。但是有些经典,它很强调主动积极、断恶修善,它偏重在作用。也就是说我们不能够只吃单味,诸位,你学经典你不能只吃单味,因为它没有一部经典是圆满的,没有!你看看天台的判教,我们下一堂课会讲到判教,你需要的是两部以上的经典,两部以上,至少!因为佛陀说法是契机嘛,佛陀对这一类众生讲这个法、对那个众生讲那个法,所以你吃单味的话,你就营养不良了。所以性相二宗不能圆融,这是不对的,因为这两个各有特色,生灭跟不生灭要结合的,我们看怎么结合。我们看总结:

[“是知相宗唯识,定要会归一心为极,此唯楞严所说一路涅槃门,乃二宗之究竟也,学人不知其源,至谈唯识一宗,专在名相上作活计,不知圣人密意,要人识破妄相,以会归一心耳。故今依生灭门中,以不生灭与生灭,和合成阿赖耶识,变起根身器界,以示迷悟之源,了此归源无二,则妙悟一心,如指诸掌矣!”]

也就是说这个地方,憨山大师在《性相通说》里面,特别鼓励我们学唯识的人,一定要把一心真如做为会归,这个才是合乎《楞严经》所说的“一路涅槃门”,才能够究竟圆满。也就是说唯识学很强调第六意识的如理作意,但是你不断的作意、不断的作意,你要知道你的依止点是在哪里?你是在一个不生不灭的清净心上去作意的。也就是说你生灭的作用,要站在不生灭的基础之下。

如果你不懂这个道理,你只是在唯识的名相上:哦,佛陀告诉你修布施,你就去修布施;告诉你持戒,你就修持戒,那这个是第六意识的操作。但是你不知道,佛陀要你布施,要你持戒是干什么的?是让你借相修心的,不是真正要你去布施、持戒。当然如果你的档次很低,那你只是修善业,那你该布施布施、该持戒持戒;但是如果你是要成就一种成佛的资粮,那你就要怎么样?借相修心!你所有的布施、所有的持戒,这种有为的造作,其实本身是在开显你自性的功德。你要能够会归到一心真如,这个很重要。我们先把它讲完,再来做一个拢总解释。

所以唯识学虽然从生灭门下手,从如理作意下手去修六波罗蜜,但是它的重点,要把不生灭跟生灭和合起来,所变现的根身世界,然后再会归到一心真如,这才是佛陀的本意,这个就是性相圆融。

好,我们来解释一下,这个性相圆融,这个观念是非常重要的!

我们来看看这个讲义第九面,我们把它复习一下。

净界法师:唯识学概要

诸位,我们前面几堂课,在讲的唯识学,主要从第八识的业力这一块下手,因为有业力,所以我们才需要修行。我们所有的修行只是做一件事情:就是把有漏的业力转成无漏的功德,就是“转识成智”,转第八识的业力。所以唯识学基本上,很少提到不生不灭的真如,它所谓的真如也是生灭的。它讲到十种真如都是生灭相安立的,初地的真如是什么?二地的真如……表示这个真如是有增减的,就不是不生灭的。所以唯识学,很少提到众生本具的真如,很少,所以你可以看的出来,唯识的第八识是生灭的,对不对?第七意识也是生灭的,第六意识更是生灭的,前五识都是生灭的。所以你如果纯粹从第六意识,从唯识下手,你会有一个感觉——一个没有家的感觉,因为你整个都是动态的。

唯识学它强调一种变化性,从变化中不断的进步,当然它给你很大的动力、很大的鼓舞,但是你会找不到家的感觉,如果你不性相圆融的话,你会觉得整天很累。但是你不知道“云何应住”,你只知道“云何降伏其心”,不知道云何应住。但如果你这辈子只看一部经典,就是性宗的经典,你读《般若心经》、《金刚经》,你会觉得说:着啥急啊,你本来就不生不灭、不垢不净、不增不减,干嘛要拜佛呢?你就会产生错觉。过分的强调本体,就忽略了事修;过度的事修,你会找不到家,所以性相圆融是必须的!

诸位,我们需要多分的养分,最好的方式:

安住——理想化;调伏对治——从业障凡夫做起。

当你要安住的时候观想你就是佛陀,自知你是未来的佛陀,站在本来清净的角度,来面对你的业力,这第一个安住——安住力;但是你要调伏的时候,请你务实一点,你有很多事情要做:你该忏悔业障,忏悔业障;该积集资粮,积集资粮,这样才能够理、事圆融。

所以你的心中是两套法门:安住的时候,菩萨云何应住?以真如为住;菩萨云何降伏其心?以第六意识的如理作意来降伏其心。所以当你是安住的时候,第六意识要收起来——离言说相,这个时候回归到真如,你本来清净,二话不说;当你要开始调整的时候,你必须从空出假——用第六意识做调伏,要如理思惟。

有些人学佛是都不思惟的,这种人就是一辈子只看性宗的道理,他认为:思惟是多余的,你那个入圣位的时候,是言语道断,心行处灭,关键是你还没入圣位啊!你现在是人家船坐到彼岸了,才把船丢了,你现在是根本就还没有坐船。所以你忽略了第六意识,你以后会后悔的——执理废事啊!所以我们再讲一次:安住——理想化;调伏——务实化。好好的看清自己的盲点,怎么从哪里去如理作意。所以我认为唯识跟性宗,都不能取代谁,两部经典各有各的优点。

好,我们来看最后的总结。那么既然我们从唯识的角度,那我们就必须从唯识的角度来谈总结。唯识强调第六意识的如理思惟。来,我们来看,有两个作意思惟,先看第一个:

乙二、举颂劝修

是法不坚固,常立在于念;

已解见空者,一切无想念。

—《般舟三昧经》—

唯识的第一个作意,它是先作意第一个:业力这一块——“是法不坚固。”你人生所接触的所有的相状,都是由业力显现出来的,它总会过去,这第一个;第二个:“常立在于念”。业力到你的心中时候你会安立很多的妄想名言,就变成遍计执了。所以人生是由不坚固的业力,跟颠倒妄想的结合,就是业力跟妄想的结合。所以我们今天要做什么呢?“已解见”:第一个了解空性;第二个证入空性。干什么呢?破坏心中的想念,诸位,不是破坏业力喔!是破遍计执,不能破坏依他起,你破坏依他起到时候你就偏空了,就落入小乘的学者了。

所以在唯识的操作的第一个作意:就是少打妄想。我们有些妄想你一旦打下去,你就停不下来。就是说有些妄想你打下去,你还可以控制的,这个问题不大;但是有些妄想,是跟你无始劫的坚固执着在一起的,你不能等到妄想打出来了,再去灭火,因为你已经灭不了它了。所以佛陀的智慧告诉你:你这条路就要先关掉——你要把它的名言切掉!在它打妄想的时候,你把所有的话都拿掉,让它不能活动。你不能等到烦恼出来了,再来修无常观、不净观,你根本不是它的对手了。

所以无分别智的操作,它就是:“已解见空者,一切无想念”。我们心中有些道路是不能走的,因为它这个心活动起来的时候,你不是它的对手,所以有些妄想,你必须把它的门关掉——就是有些名言,“言语道断”,要把它关掉,这第一个作意。所以你要第一个警觉性:有些妄想在你平常一发觉的时候,就是要把这个想念断掉。这第一个:这个空性的作意。

第二个:会归到净土。我们看第二个:

渐渐鸡皮鹤发,看看行步龙钟;

假饶金玉满堂,难免衰残老病;

任汝千般快乐,无常终须到来;

唯有径路修行,但念阿弥陀佛。

—善导大师—

这个地方是对今生的果报的作意,就是我们是无常败坏。虽然你今生可能会有一些金玉满堂、有这种眷属的快乐,但是你不要忽略了,这些东西总有一天要消失,因为你是借来的,你是跟善业的因缘借来的,所有借来的东西都要还。所以人生是没有结果的,凡夫的生命没有结果,只有圣人的涅槃菩提才有结果,才有相续的后面的受用,我们凡夫的生命是“无常终须到来”。所以这个地方,是某种程度是一种厌离娑婆的作意。然后怎么办呢?“唯有径路修行”,就是净土,思惟净土的功德,最后最重要——“但念阿弥陀佛!”

净土的作意,诸位,你厌离娑婆、欣求极乐,最后一定要会归到一句佛号,因为有佛号。所以圣道门的作意,它是会归到空性;净土门的作意,会归到一句佛号,它是有相行。所以唯识学的作意是这样操作的:一个是无分别智——破妄、调伏,一个是显真。因为你为什么要显真呢?因为你不可能无住嘛!凡夫的心都是有所得心,所以你最好的安住,就是安住佛号。

我们必须在平常,跟阿弥陀佛建立一个非常密切的关系,诸位,如果你跟阿弥陀佛因缘很淡薄,你临终的时候是内忧外患的。你内忧:你内心百感交集,你要离开你熟悉的地方,你再怎么说,这个娑婆世界你住了几十年了,你总有感情嘛,你会有不舍;第二个外患:你外面亲属的哭泣、身体的病痛,身体插满了管子。这个时候,考验你跟阿弥陀佛佛号的关系,如果你对佛号平常没有建立一个密切的关系,你很难把佛号抓住的。净土宗它要一段时间相续——净念相续,不是说你念几句佛号,阿弥陀佛就来了,不是这个意思。

所以你怎么样跟佛号建立一个完美的关系?简单的说:就是把你所有的希望跟佛号结合!你来生的净土的功德:正报的庄严、依报的国土的庄严,就是因为有佛号的关系,所以你这个作意是很重要的,你每一次的作意,都会建立你跟佛号一种密切的关系,就是跟佛号要很熟悉呀,所以唯识学它就是善用第六意识了。当然如果你把性宗的不生灭心:站在本来没有生死的角度,来了生死,那就更好了,站在本来没有娑婆世界的角度,来厌离娑婆,就更好了。所以不生灭心跟生灭心,是可以交互作用的。

我们唯识学就上到这里,那么也感谢诸位的参与,感谢陈会长的慈悲!诸位的参加让我们的课程更庄严,请大家继续的护持我们的课程。