以苦为乐

厕虫之在厕也，自犬羊视之不胜其苦，而厕虫不知苦，方以为乐也。犬羊之在地也，自人视之不胜其苦，而犬羊不知苦，方以为乐也。人之在世也，自天视之不胜其苦，而人不知苦，方以为乐也。推而极之，天之苦乐亦犹是也。知此而求生净土，万牛莫挽矣！

【译文】

厕所里的蛆虫生活在臭秽的粪坑中，狗和羊看它们，认为它们真是太苦了。可是厕虫自不觉得苦，还以为很快乐呢。狗和羊整天在野外草地上觅食，人类看它们，认为它们实在太苦了。可是狗和羊自不觉得苦，还以为很快乐呢。人生活在充满恶浊的世界中，以天人的眼光看世人，觉得世人的生活实在太苦了。然而人类自不觉得苦，还以为生在人间很快乐呢。以此类推，即使天人也还是以苦为乐的。唯有净土才完全无有众苦，但受诸乐。果能信知三界无安，犹如火宅，则求生净土的愿心，纵有万牛之力也不能挽回！

 

二客对弈

二客方对弈，有哂于傍者曰：“吾见二肉柱动摇耳。”客曰：“何谓也？”曰：“二君形存而神离，神在黑白子中久矣，相对峙者非肉柱而何？”客默然。

【译文】

有二位客人正在下棋，旁边有一人微笑着说：“我看见有二具肉柱在摇动啊。”二客问：“你说的是什么呀？”那人说：“你们二位形体虽存而神识已离，神识停留在黑白子中已经很久了，现今坐在这里相对峙的，不是二具肉柱是什么？”二客听了不禁楞在当场，出声不得。

 

思惟修

禅那者，此云“思惟修”，故称禅思比丘，是贵思也。经又言：“有思惟心，终不能入如来大涅槃海。”又言：“是法非思量分别之所能及。”是病思也。所以者何？盖思有二：一正思惟，一邪思惟。无思之思，是正思惟也；有思之思，是邪思惟也。

又思有二：一从外而思内，背尘合觉者也。一从内而思外，背觉合尘者也。从内思外者，思之思之，又重思之，思无尽而真弥远也。从外思内者，思之思之，又重思之，思尽而还源也。由思而入无思，即念佛者由念而入无念也。

【译文】

梵语禅那，华言译为思惟修，所以有称修禅的人为禅思比丘，这是表示修禅的功夫着重在“思”。可是《圆觉经》中又言：“以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着；以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。”而且《法华经》也说：“是法非思量分别之所能解。”这是指出“思”的弊病。为什么会这样呢？原来思有二种：一种是正思惟，一种是邪思惟。没有思量分别的思，是正思惟；有思量分别的思，是邪思惟。

思又分有二种：一是把攀缘外境的思念转来观照内心，这是背尘合觉；一是把观照内心的意念移去攀缘外境，这是背觉合尘。由观照内心转而思量外境，不断地向外攀缘，思念越多，便离真心越远；把思量外境的意念转来观照内心，不断思惟，思惟达到了极处，便能转迷为觉、明心见性了。这种从有思而入无思的修养功夫，便是念佛的人由有念而入无念的境界。

 

诤友

予初出家时，皋亭茶汤寺老僧，以诞日延予斋。时大岭有立禅，北人也，戆直无谄，顾予曰：“彼延子为佛法耶？人情耶？彼以人情重子耳，何往为？”予大惭。又友古溟者，谓予言：“子以后不出世①为妙。”予告以素所愿，愿终身居学地，而自锻炼。溟笑曰：“子却有出世日在，未免也。”今思如二友者不可复得，凄然伤感者久之。

【注释】

①出世：指修禅者智德兼备，所作已办后，为信徒迎请出来住持寺院，接引后学，谓之出世。盖仿经论所谓“佛陀出现于世”之意。

【译文】

我初出家时，皋亭茶汤寺有一老僧过生日，请我赴斋。当时大岭有一位禅德，是北方人。他的性格憨厚而刚直，从来不会曲意奉承讨好别人。他对我说：“那位老僧邀请你赴斋，是为佛法呢？还是为人情呢？我想他是以人情看重你吧，你为什么还要赴请呢？”我听后不由得大为惭愧。又有一位名叫古溟的道友曾对我说：“你以后最好还是不出世为妙。”我告诉他：这也是我平素的愿望，愿终身居学地而自锻炼。古溟笑着说：“可是你将来却免不了有出世的一天啊！”而今想再遇到似这二位诤友的人，已不可复得了，心中不禁凄然伤感良久。

 

鼓乐

秋榜出，新举子①有鼓乐而过上方②之门者，二僧趋而往觇③之。甲云：“善哉，不亦乐乎！”乙云：“善哉，不亦悲乎！”甲问故。乙曰：“子徒知今日之鼓乐，而不知有后日之鼓乐④也。”甲不解，叹羡如故。

【注释】

①举子：古时读书人经考试后被录取的称为举子，俗称举人。

②上方：建筑在山上的佛寺。

③觇：偷偷地察看。

④后日之鼓乐：意谓死后请僧道超度也使用鼓乐。

【译文】

秋天考试的榜文公布后，有庆贺新科举子的乐队从某寺院的山门前经过，寺内二僧听到鼓乐声，出来观看。甲僧称羡地道：“善哉，不亦乐乎！”乙僧感慨地说：“善哉！不亦悲乎！”甲僧听了一怔，问是什么意思。乙僧说：“你只知道有今日的鼓乐，不知还有后日的鼓乐呢。”甲僧听了，不解乙僧话中的含意，仍然叹羡不已。

 

道人重轻

古所称道人，以世所重者彼轻之，世所轻者彼重之故也。世所重者何？富贵也；世所轻者何？身心也。今与世同其重轻，是得为道人乎哉？

【译文】

古时人们所称的“道人”是：凡世人所看重的，修道的人却看得很轻；世人所轻忽的，修道的人却看得很重。世人所看重的是什么？当然是富贵；世人所轻忽的是什么？身心的修养。如今有些修道的人与世人同样看重富贵，轻忽身心，这还能称得上为“道人”吗？

 

佛经不可不读

予少时见前贤辟佛，主先入之言，作矮人之视①，罔觉也。偶于戒坛经肆②，请数卷经读之，始大惊曰：“不读如是书，几虚度一生矣！”今人乃有自少而壮而老而死不一过目者，可谓面宝山而不入者也。又一类，虽读之，不过采其辞，致以资谈柄、助笔势，自少而壮而老而死不一究其理者，可谓入宝山而不取者也。又一类，虽讨论，虽讲演，亦不过训字销文、争新竞高，自少而壮而老而死不一真修而实践者，可谓取其宝把玩之、赏鉴之、怀之、袖之而复弃之者也。虽然，一染识田，终成道种。是故佛经不可不读。

【注释】

①矮人之视：比喻己无主见，附和别人以作批评。

②经肆：如同现在的佛经流通处。

【译文】

我在少年时侯，见有前贤排斥佛教，遂以先入之言为主，也随着藐视佛法，这是无知啊。后来偶然在某戒坛经书流通处请得数卷佛经阅读，这才大吃一惊，不禁叹道：“假如没有读到这些佛经，几乎虚度一生啊！”今有人从少年至壮年至老至死，从来不曾读过佛经，或以为佛经不屑一读，这可谓是面对宝山而不想入山取宝啊。又有一类人，虽也读佛经，不过只是为了采掇其中的词藻，借以充实自己谈论的资料，助益文章的笔势，这种人也是自少年至壮年至老年一直到死，从来没有认真地去探究佛经的深妙义理，这可谓是入宝山而不想取宝啊。又有一类人，虽然也对佛经的义理进行讨论，也曾对人讲演，只不过凭着自己肤浅的认识对佛经释字销文，或妄自标新立异，以竞高下，这种人自少年至壮年直至老死，从来不曾依着经教真修实践，这可谓是把取到的无价之宝当作古玩，有时拿出来鉴赏，有时抱在怀中，有时藏入袖中，到兴致索然时又将它搁在一边。尽管如此，只要佛经一入阿赖耶识田中，终能成为得度种子，所以说佛经不可不读。

 

萧妃

武后①效人彘②杀王后等且死，誓愿生生世世己为猫，武为鼠，生扼其喉而啖其肉。至今猫鼠中尚有二人受生，虽报复百千万遍未已也。往时予作水陆斋③，悯而荐之，只恐冤力深、荐力浅，未能遽释耳。古来类此者颇众。今人修善事，不辞多为津济可也。

【注释】

①武后：即武则天。唐朝并州文水（今山西汾阳）人。姓武，名曌（照）。十四岁时被唐太宗选入宫为“才人”。太宗死后，入感业寺为尼。高宗即位后，召回宫中。永徽六年（655年）立为皇后。弘道元年（683年）高宗薨，中宗继立。武后临朝称制，连废中宗、睿宗，于天授元年（690年）即帝位，改国号为周，享年八十二。谥号“则天大圣皇后”。

②人彘：汉高祖刘邦之后吕氏，于高祖死后，将高祖宠姬戚夫人断手足，去眼，熏耳，饮喑药，置厕中，称为“人彘”，亦作“人豕”。事见《史记·吕后本纪》。武后效人彘杀王后、萧妃，事见《资治通鉴》之唐纪十六。

③水陆斋：即施斋食供养水陆有情，以救拔诸亡灵之法会。据《释门正统》卷四载，所谓水陆者，取“诸仙致食于流水，鬼致食于净地”之义。又因梁武帝萧衍夜梦神僧教设水陆斋，普济六道四生群灵，帝乃披览经论，依阿难遇面然鬼王一事，建立平等斛食之意，制作仪文，修水陆斋于金山寺。

【译文】

唐朝武后仿效汉朝吕氏用“人彘”的酷刑，杀害皇后王氏及萧淑妃等人，萧淑妃临死前发下毒誓说：“愿自己生生世世为猫，武后为鼠，生扼其喉而啖其肉。”因此至今猫鼠中大概还有她二人受生，虽报复百千万遍仍未能休止。往常我每次修水陆斋仪，都怜悯她们而给予超荐，只恐她们之间的冤仇太深，而我超荐的能力不足，未能一时化解尽净。古往今来类似如此结下世代冤仇的人颇多，今后有人修善事，望能不辞烦劳多为这些冤业津济，也是好事一件啊。

 

泰首座

或谓：“泰首座刻香坐脱，九峰①不许。以不会石霜‘休去、歇去、寒灰枯木去’等语也。而纸衣道者②能去能来，将无会石霜意，而洞山亦不许者，何也？”愚谓纸衣若果已出息不涉众缘，入息不居阴界，则去住自由，当与洞山作愚痴斋③，把手共行，泰何可及？如或不然，未免是弄精魂汉，古人所谓“鬼神活计”者是也。而泰公却有真实定力，特其耽着静境，不解转身一句。二者病则均也，然纸衣虚心就洞山理会，而泰公奋然长往，自失大利。满招损，谦受益，学禅者宜知之。

【注释】

①九峰：五代后晋瑞州九峰道虔禅师，福州人。曾为石霜庆诸禅师侍者。庆诸禅师寂后，道虔禅师继任住持。不久移住瑞州九峰，后住石门，徒众云集。寂谥“大觉禅师”。

②纸衣道者：据《五灯会元》载，纸衣道者来参本寂禅师，禅师问：“莫是纸衣道者否？”道者曰：“不敢。”师曰：“如何是纸衣下事？”道者曰：“一裘才挂体，万法悉皆如。”师曰：“如何是纸衣下用？”道者近前应诺，便立脱。师曰：“汝只解恁么去，何不解恁么来？”道者忽开眼，问曰：“一灵真性，不假胞胎时如何？”师曰：“未是妙。”道者曰：“如何是妙？”师曰：“不借借。”道者珍重便化。

③愚痴斋：洞山良价禅师临命终时，为诫绝弟子执恋之情而设的斋会。据《景德传灯录》卷十五”良价传”上载，唐咸通十年三月，命剃发披衣，令击钟，俨然坐化。时大众号恸移晷，师忽开目而起曰：“夫出家之人，心不附物，是真修行。劳生息死，于悲何有？”乃召主事僧，令办愚痴斋一堂，盖责其恋情也。

【译文】

有人说：“泰首座可以在限定焚一枝香之内坐脱入灭，而九峰道虔禅师却不许可泰首座所悟的境界。这是因为泰首座未能领会石霜庆诸禅师所谓‘休去、歇去、寒灰枯木去’等禅机。而纸衣道者能去来自如，难道没有领会得石霜禅师的禅机？而洞（曹）山本寂禅师也不许可其所悟的境界。这是怎么回事呢？”我认为纸衣道者若果然已能出息不涉众缘，入息不居阴界，则确实是去住自由，当与洞山良价禅师作愚痴斋，把手共行。既有这种功夫，泰首座如何能及得上他？如或达不到这种功夫，那就未免只是弄精魂汉，所谓作鬼神活计这一类了。而泰公却确实有禅定的功夫，只是他耽着静境，不解得转身一句罢了。这二位禅德于修道境界上均有欠缺，但纸衣道者功夫虽未到，却能虚心向曹洞山本寂禅师请益，求得理会；而泰公奋然长往，以致自失大利。这便是所谓“满招损，谦受益”，学禅的人应该知道这一点。

 

睡着无梦时主人

雪岩①初问高峰②：“日间浩浩作得主么？”次问：“夜梦中作得主么？”三问：“正睡着无梦时，主人公在甚么处？”今人便向第三问，以情识卜度，错了也。汝且日间作主不得，又何论最后极深深处？不如就初门着紧用心，以次理会去未晚。虽然，若于第三问了悟无疑，白日间、夜梦中无不帖帖地矣，过量人前，又不可以格例拘也。

【注释】

①雪岩：南宋祖钦禅师，字雪岩，婺州（今浙江金华）人。得法于径山无准师范禅师。历住潭州龙兴寺、湘西道林寺、处州佛日禅寺、台州护圣禅寺、湖州光孝禅寺、袁州仰山禅寺，帝赐紫衣，名震一时。世寿七十余。著有《雪岩和尚语录》四卷。

②高峰：南宋原妙禅师，号高峰。江苏吴江人，俗姓徐。十五岁剃发，十七岁受业于嘉禾密印寺法住禅师。初习天台，转而参禅，其后参礼雪岩祖钦禅师，得其心法。至元十六年（1279年），上杭州天目山西峰，入张公洞，题曰死关，十五年不出户。后开创狮子、大觉二刹，弟子数百人，受戒者及数万。元贞元年（1295年），焚香说偈坐化。谥号“普明广济禅师”。有《高峰原妙禅师语录》二卷行世。弟子有中峰明本禅师等。

【译文】

雪岩祖钦禅师初问高峰原妙禅师：“白日间喧喧扰扰，你能作得主吗？”又问： “夜梦中迷迷糊糊，你能作得主吗？”再问：“正当睡着无梦时，你的主人公在哪里？”今有人直接向第三问上凭情识去猜测，错了啊。你在日间尚且作主不得，又如何谈得上最后极深微奥妙的功夫？不如先从初问上去着力用心，然后渐次深入理会，也还为时未晚。尽管如此，若能在第三问上了悟无疑，那么无论是白日间或者夜梦中没有不妥妥贴贴的。所以对于具有大根大智的过量人来说，当然可以不受平常的格例所限了。

 

布施

庞居士①以家财沉海，人谓：“奚不布施？”士云：“吾多劫为布施所累，故沉之耳。”愚人借口，遂秘吝不施。不知居士为布施住相者解缚也，非以布施为不可也。万行有般若以为导，三轮空寂②，虽终日施奚病焉？又凡夫胶着于布施，沉海之举，是并其布施而布施之也，是名大施，是名真施，是名无上施，安得谓居士不施？

【注释】

①庞居士：唐朝庞蕴居士。字道玄。湖南衡阳人。初志于儒，贞元初年，曾谒石头希迁禅师，豁然有省。后参马祖道一禅师而契悟。元和初年，北游襄阳，因爱其风土，遂以舟沉其资财于江，偕其妻、子躬耕于鹿门山下。后居郭西小舍，常制竹漉篱维持生计。访道者日至，所谈皆机锋语，其妻、子均因之彻悟。著有《庞居士语录》三卷。

②三轮空寂：就布施言，能通达施者、受者、施物三者皆悉本空，即可摧破执着之相，称为三轮空寂。

【译文】

唐朝庞居士将万贯家财沉入湖海。有人问：“为什么不拿去布施呢？”庞居士答道：“我多生多世以来就是被布施所累，所以只好把这些财物沉入江海啊。”有些愚人听居士这样说，就以这话作借口，更加悭吝不肯布施。他们哪里知道庞居士是为那些布施住相的人解粘去缚，并不是指不应该布施。修行一切法门都要以般若作为向导，如果能体悟三轮空寂的道理，即使终日布施又有什么不可以呢？无奈凡夫总是牢牢执着于布施的功德，因而庞居士才作此沉海之举，是连同布施的名相也一并布施了，这种布施，可以称得上是大施、真施、无上施，怎能认为居士不布施呢？

 

尚直尚理编

国初空谷①禅师，著《尚直》《尚理》二编，极谈儒释之际，其间力辨晦庵②先生暗用佛法而明排之。愚意晦庵恐无此心，或是见解未到耳。何以知之？记少年曾看《朱子语类》，自云：“昔于某老先生坐中，听一僧议论，心悦之。后进场屋，便写入卷中。试官被某哄动，遂中式。及见延平③先生，方知有圣贤学问。”以是知晦庵之学佛，不过如今人用资文笔而已，原不曾得佛深理。其排佛，是见解未到。空谷责之，似为太过。

【注释】

①空谷：明朝景隆禅师。俗姓陈，字祖庭，号空谷，苏州人。往天目山礼高峰祖塔而有省，复谒智安禅师，蒙其印可。住湖州碧岩寺。著有《空谷集》三十卷。

②晦庵：即宋朝理学家朱熹，字符晦，晚号晦庵，绍兴进士，官至宝文阁待制。论学以居敬穷理为主，主张格物致知，反躬践实。宋代理学，到朱熹而集大成。著作有《朱文公集》《朱子语类》等。

③延平：宋朝李侗，字愿中，世号延平先生。福建南平人。从罗从彦精研理学，其学主“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何如”。朱熹曾师事之，并辑其平时讲授语录为《延平答问》。卒谥“文靖”。

【译文】

明朝初年，空谷禅师著《尚直》《尚理》二编。谈论儒佛之间的区别至为详尽。其间极力辨析晦庵先生暗地里运用佛法而表面上又排斥佛法。我认为晦庵先生恐怕并没有这样的存心，或者只能说是他对佛法的见解未到罢了。我是怎么知道的呢？记得我少年时看《朱子语类》，据他自述道：“以前于某老先生座中，听一僧议论，心中不胜喜悦。后进考场，便把那位老僧议论的话写入卷中，主考官被我的文章所触动，就这样中式了。及至后来见了延平先生，方知有圣贤学问。”由这段话可以知道晦庵先生对于佛学，不过如现在的人用于资助写文章而已，原不曾悟得佛法的甚深义理。所以他排斥佛教，只是他的见解未到。空谷禅师对他的指责，似乎有点太过分了。

 

戒杀

天地生物以供人食，如种种谷、种种果、种种蔬菜、种种水陆珍味。而人又以智巧饼之、饵之、盐之、酢之、烹之、炮之，可谓千足万足，何苦复将同有血气、同有子母、同有知觉、觉痛觉痒、觉生觉死之物而杀食之，岂理也哉？寻常说：“只要心好，不在斋素。”嗟乎！戮其身而啖其肉，天下之言凶心、惨心、毒心、恶心，孰甚焉？“好心”当在何处？予昔作《戒杀放生文》劝世，而颇有翻刻此文，不下一二十本。善哉斯世，何幸犹有如是仁人君子在也！

【译文】

天地生长万物，可以供给人吃的，有种种谷、种种果、种种蔬菜、种种水陆出产的珍味。而且人又能凭智巧把五谷杂粮制作成各式各样的饼类糕点，或加于盐腌油炸，烹调出各色各样的可口风味，可以说已是千足万足了，何苦还要把那些同有血气、同有母子、同有知觉、能觉痛觉痒、觉生觉死的动物杀死充为食物！似这样残忍悖理的事怎能做得出来啊？平常听人说：“只要心好，何必持斋吃素。”可叹啊！杀众生的身体，吃众生的血肉，凡天下所说的凶心、惨心、毒心、恶心，有哪一样比这更凶惨、更毒恶的？请问“好心”到底在哪里？我以前曾写一篇《戒杀放生文》劝世，而后有人发心多次翻印此文，不下一、二十种版本。这很好啊！在这到处充满血腥味的世间里，难得还有这许多仁人君子在！

 

建立丛林

丛林为众，固是美事，然须己事已办，而后为之。不然，或烦劳神志，或耽着世缘，致令未有所得者望洋而终，已有所得者中道而废。予兴复云栖，事事皆出势所自迫而后动作，曾不强为，而亦所损于己不少，况尽心力而求之乎！书此自警，并以告夫来者。

【译文】

建立丛林，使僧众有栖身之所能够安身办道，这固然是好事，但必须待自己的生死大事已办得妥贴了，再去操办这事。不然的话，或为筹备财力而烦劳神志，或为应酬檀越施主而耽着世缘，致使修行未有所得的人因此耽误终身，已有所得的人因此中道而废。像我当初兴复云栖寺，事事都是出于为势所迫，才不得不兴工动土，没有一件事是勉强去做的，但也使我在修持方面损失不少，何况尽心尽力地去操办此事呢？书此作为自警，并且也劝告后来的人。

 

僧俗信心

末法中，颇有出家比丘信心，不如在家居士者；在家居士信心，不如在家女人者。何惑乎学佛者多，而成佛者少也！

【译文】

在这末法时代中，有许多出家比丘的信心还不如在家的居士；而在家男居士的信心又往往不如在家的女人。这就难怪现在学佛的虽多，而成佛的人极少！

 

损己利人

智者①入灭②，曰：“吾不领众，必净六根；由损己利人，止登五品③。”南岳④亦自言：“坐是止证铁轮⑤。”二师虽是谦己诲人，然亦实语；但与我辈之损不同耳。何以故？我辈损则诚损，二师虽损而不损也。今以喻明：如一富室、一窘人，二俱捐财济众，其损不异；然窘人则窘益甚，富室则富自若也。又如沟渠江海，均用汲灌，而沟渠减涸，江海自若也。既无所损，何为限于五品、铁轮？噫！天下以圣归仲尼，仲尼言圣我不能；天下以道属文王，文王顾望道未见。增上慢比丘，可弗思乎？

【注释】

①智者：隋朝天台宗智顗大师之德号。《止观辅行传弘决》卷一曰：“幼名光道，亦名王道。此从初生瑞相立名，法名智顗。顗，静也。即出家后师为立号，从德为名，故用静义。”隋开皇十一年（591年），晋王杨广从智顗大师受菩萨戒，因赐“智者”德号。

②入灭：即入于灭度。又名圆寂，也作为圣者谢世的代名词。

③五品：即五品弟子位。天台宗所立圆教八行位之第一位。又称圆教五品位，或略称五品位。即将十信以前的外凡位分为随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度等五品。在六即位中相当于第三位的观行即。据《摩诃止观》卷一所载，智顗大师临终时，曾自称登五品位。

④南岳：指南北朝时南岳慧思大师。俗姓李。武津（今河南上蔡）人。年十五出家，心仪法华，诵满千遍，后从慧文禅师受观心之法，得法华三昧。北齐天保五年（554年），大师至光州，不分远近，为众演说，长达十四年之久。其间声誉远播，学徒日盛，又于河南南部之大苏山传法予智顗大师。陈光大二年（568年）入湖南衡山（南岳），讲筵益盛，居止十年，遂有“南岳尊者”之称。

⑤铁轮：四轮王之一。《大智度论》谓人寿八万四千岁时，历过百年寿减一岁，如是减至十岁则止；复过百年，又增一岁，如是增至二万岁时，有铁轮王出，独领南阎浮提一洲。诸国有不顺化者，王则现威列阵，令其降伏，然后于彼劝化人民，修十善道，是名铁轮王。

【译文】

智者大师将入灭时，有人问他修证品位，他答称：“吾不领众，必净六根。由损己利人，止登五品。”南岳慧思大师自己也说：“以领徒太早，损己益他，但居铁轮耳。”这二位大师虽是谦己诲人，所言也是实话。但与我辈的受损不同。为什么呢？我辈的损失是实实在在的损失，而二师却是虽损而不损。今以比喻来说明：譬如一个是富人，一个是穷人。二人捐出相等的钱财济众，他们当前受损的程度自是不同。穷人会更加穷，富人仍然还是富。又如沟渠江河，同样被人汲水用于灌溉，沟渠里的水会因水量减少而干涸，而江河的水仍是充盈的。然则二位大师既不曾受损，为什么又谦称仅证五品和铁轮位呢？唉！天下人都称许孔子是圣人，而孔子却说，我哪有什么资格称为圣人。天下人都认定大道归属于文王，而文王却谦逊地说，还未见道在哪里呢。怀有增上慢的比丘，能不加于省思吗？

 

良知

新建①创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门庭者也。然好同儒释者，谓即是佛说之真知，则未可。何者？“良知”二字，本出子舆②氏，今以三支③格之：良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻。则知良者，美也。自然知之，而非造作者也。而所知爱敬涉妄已久，岂真常寂照之谓哉？“真”之与“良”固当有辨。

【注释】

①新建：指明朝理学家王阳明先生。

②子舆：即孟子。名轲，字子舆。邹（今山东邹县）人。战国时期思想家、政治家、教育家。受业于孔子之孙子思的门人，是孔子学说的继承者，有“亚圣”之称。

③三支：佛教因明学用语。为三支作法之略称。印度新因明家陈那据五分作法所改造而成。依宗（命题）、因（理由）、喻（譬喻）而成立之因明论式。

【译文】

王阳明先生创立良知学说，是由于他在品学识见、方面俱有深厚的造诣使然，并不是强立标帜以张大他的门庭。然而有喜好儒、释会同的人，认为王阳明的良知就是佛所说的真知。这是不能混为一谈的。为什么呢？“良知”二字，本是孟子提出来的。今套用因明学的三支格式来说明：以“良知”为所成立的主题（宗），以不经思虑而知为论证的依据（因），以孩童小小年纪便能知道爱亲敬长为实例（喻）。由此可知，所谓“良”是美好的意思，美好的事物原是自然而然就知道的，并不是经由教育才知道。可是人们那种自然而然爱亲敬长的良知已被妄尘遮蔽太久了，怎么能与所谓真常寂照的真知相比呢？“真”字与“良”字的含义，理当有所辨别。

 

心之精神是谓圣

《孔丛子》①云：“心之精神是谓圣。”杨慈湖②平生学问以是为宗，其于良知何似，得无合佛说之“真知”欤？曰：精神更浅于良知，均之水上波耳，恶得为真知乎哉？且“精神”二字，分言之，则各有旨；合而成文，则精魂神识之谓也，昔人有言“无量劫来生死本，痴人认作本来人”者是也。

【注释】

①孔丛子：书名。传为孔子后裔、秦末儒生孔鲋所作，实出后人伪托。

②杨慈湖：即杨简，字敬仲。南宋慈溪（今属浙江）人。为陆九渊弟子。因筑室德润湖上，号慈湖，世称“慈湖先生”。

【译文】

有人问：“《孔丛子》一书上说：‘心之精神是谓圣。’杨慈湖平生学问以这句话作为立说宗旨。这个观点与王阳明先生所创的‘良知’很相似，大概也不合佛说的‘真知’吧？”我答道：“精神”二字所含的意义比良知更浅。良知与精神，皆如同水上的波浪，怎能与真知相比呢？况且“精神”二字分开而言，则各有它的含义，合而成文，便是精魂神识的意思。以前长沙景岑禅师曾有偈云：“学道之人不识真，只为从前认识神；无量劫来生死本，痴人认作本来人。”就是指那些错认精神为真知的人。

 

寂感

慈湖，儒者也，不观仲尼①之言乎：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”则进于精神矣，复进于良知矣！然则是佛说之“真知”乎？曰：亦未也。真无存亡，真无出入也。“莫知其乡”则庶几矣，而犹未举其全也。

仲尼又云：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”夫泯思为而入寂，是莫知其乡也。无最后句，则成断灭，断灭，则无知矣！“通天下之故”，无上三句则成乱想，乱想则妄知矣！寂而通，是之谓“真知”也。然斯言也，论《易》也，非论心也，人以属之蓍卦而已。盖时未至、机未熟，仲尼微露而寄之乎《易》，使人自得之也。甚矣！仲尼之善言心也。信矣！仲尼之为儒童菩萨②也。

然则读儒书足了生死，何以佛为？曰：佛谈如是妙理，遍于三藏；其在儒书，千百言中而偶一及也。仲尼非不知也，仲尼主世间法，释迦主出世间法也。心虽无二，而门庭施设不同，学者不得不各从其门也。

【注释】

①仲尼：即孔子。名丘，字仲尼。春秋时鲁国陬邑（今山东曲阜）人。生有圣德，学无常师，曾问礼于老聃，学乐于苌弘，学琴于师襄。初仕鲁为司空，又为大司寇，摄相行事，鲁国大治。其后不见用，遂周游列国，均不为时君所用。六十八岁时返鲁，删《诗》《书》，订《礼》《乐》，赞《周易》，作《春秋》。曾长期聚徒讲学，有弟子三千，通六艺者七十二人。后世尊孔子为“至圣先师”。

②儒童菩萨：据《广弘明集》卷第八引《清净法行经》云：“佛遣三弟子震旦教化，儒童菩萨彼称孔丘，光净菩萨彼称颜回，摩诃迦叶彼称老子。”《辩正论》卷一：“太昊，本应声大士，仲尼即儒童菩萨，先游兹土，权行渐化，愍济五浊，宣布五常。”

【译文】

有人问：“慈湖先生是研究儒家学术的人，难道他会没有看到《孟子》一书中引孔子言：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’这段话？也许他就是从这几句话进而推演为精神，又进而推演为良知的。这大概便是佛所说的真知吧？”我答道：这也未必。因为真知既无存亡，也没有出入。只有“莫知其乡”这一句与“真知”的意思略微有些接近，但仍不能说与真知完全相同。

其实，孔子还说过另外一段话：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”能泯除“思”“为”而入于“寂”，这是“莫知其乡”的意思。但如果没有“感而遂通天下之故”这一句，则又成了佛教所说的断灭。断灭，就等于是无知。“通天下之故”，如果没有前面“无思，无为，寂然不动”这三句，又成了胡思乱想。乱想，便是妄知了。能够由寂而通，这才可以称为真知。然而这样的言语，孔子也只是在论述《易经》时流露出来，并不是在论述心的真知。人们总以为这些话只是在于解释“蓍卦”而已。因为当时接受佛陀教化的时节尚未到，众生得度的机缘还未成熟，所以孔子只是稍微露出一点消息寄寓在《易经》中，使有心人自己去领悟这其中的深意。真是伟大啊！可见孔子是多么善于解说心法的呀！由此也使我更加深信孔子确实就是佛所遣的儒童菩萨啊！

或许有人说，既然这样，读儒书也就足以了生死，为何还要学佛呢？我说，佛谈论有关真知这样的妙理遍于三藏，而在儒书中，千百句言中只是偶然提及一二。孔夫子并非不知妙理，不过孔夫子是以世间法教化为主，释迦牟尼佛却是以出世间法教化为主。心虽无二，而门庭施设有所不同，学者不得不各从其门而入呀！

 

来生（一）

今生持戒修福之僧，若心地未明、愿力轻微，又不求净土，是人来生多感富贵之报，亦多为富贵所迷，或至造业堕落者。有老僧摇手不之信。予谓无论隔世，亲见一僧结茅北峰之阴，十年颇著清修。一时善信敬慕，为别创庵，徙居之，遂致沉溺，前所微得俱丧。现世且然，况来生耶！问：“此为谁？”予云：“即老兄是。”其人默然。

【译文】

今生只偏重于持戒修福的出家人，如果心地未明，愿力轻微，又不发心念佛求生净土，这种人来生多感富贵的果报，也多为富贵所迷恋；甚至有因富贵而造业堕落的。有一老僧听我这样说，摇手不信。我对他说：“隔世的事暂且不论。我亲眼见过一位出家人在北峰幽静的地方结茅居住，十年来颇有清修的名声。一时得到许多善男信女的敬慕，为他另建一座庵堂，请这位出家人迁居于此。结果使这位出家人自此沉溺于名闻利养中。前十年清修微有所得，如今全都丧失了。现世尚且如此，何况来生呢？”老僧问：“这位出家人是谁？”我答道：“就是老兄你啊。”这人听了再也说不出话来。

 

来生（二）

僧有见贵显人而心生慕羡愿似之者，复有见贵显人而心生厌薄若不屑者，是二人皆过也。何也？尔徒知慕羡彼，而宁知彼之前生，即尔苦行修福僧人乎？则何必慕羡！尔徒知厌薄彼，而宁知尔之苦行，来生当作彼有名有位官人乎？则何可厌薄！既未离生死，彼此更迭，如汲井轮，互为高下，思之及此，能不寒心？但应努力前修，不舍寸阴以期出世，安得闲工夫为他人慕羡耶？厌薄耶？

【译文】

有些出家人看见地位尊贵显达的人，不由心生羡慕，希望自己也能像他们那样；也有看见地位尊贵显达的人，心生厌恶鄙视，不屑一顾。这二种人的观念都过于偏激。为什么呢？你只知道羡慕他们，哪知道他的前生，不正是像你这样苦行修福的僧人呢？何必心生羡慕！你只知厌恶鄙视他们，哪知道你今生的苦行，来生同样也可能像他们那样享有名位福报呢？何必心生厌恶鄙视！既未脱离生死，只能是苦乐彼此更换着承受，如汲井轮，互为高下。想到这里，能不寒心？出家人只应昼夜精勤修习道品，以期出离三界，了脱生死，哪有闲工夫去羡慕他人，或者去厌薄他人呢？

 

弃舍所长

凡人资性所长，必着之不能舍。如长于诗文者，长于政事者，长于货殖者，长于战阵者，乃至长于书者、画者、琴者、棋者，皆弊精竭神、殚智尽巧以从事；而多有钩深穷玄，成一家之名以垂世不朽。若能弃舍不用，转此一回精神智巧，抵在般若上，何患道业之无成乎？而茫茫古今，千百人中，未见一二矣！

【译文】

通常人的资质禀性，如果具有某方面的特长，必执着所长而不能舍弃。譬如有擅长诗歌文学的人，有擅长政事的人，有擅长经商的人，有擅长谋略战术的人，乃至有擅长书法、绘画、琴、棋的，总是不惜损耗所有精神，运用种种智巧以从事他所擅长的行业。当然也多有达到精深奥妙、自成一家名垂不朽的。这些人如果能舍弃擅长，把他所有的精神和智巧转而用在修学般若上，还担忧道业会没有成就吗？然而从古至今茫茫人海，千百人中，未见得有一二人能放得下啊！

 

二种鼠

家鼠穿墉走梁，循床入箧，累累然与人近，而逃形避影，自古无能豢而狎之者。松鼠以山岩为国，树杪为家，若方外之士、化外之民，而人得置之襟怀，驯如慈母之抚赤子。此其故何也？意者，宿习之使也。彼家鼠，其昔穿窬之盗者耶？彼松鼠，其昔为人之服役者耶？均之畜生，而不无彼善于此也，术不可不慎也。

【译文】

家鼠在墙壁屋梁上行走，或循着床沿疾速游窜，躲入箱柜。其行迹虽然经常与人相近，然而见到人时无不逃形避影。自古以来没有人愿意把它们当宠物来饲养的。松鼠以山岩为国，树杪为家，它们如同方外的隐士、化外的游民，当人们偶然得到它们，则会喜爱地把它们拥在怀中，而它们驯顺的样子，就如幼儿接受慈母的抚摸一般。这是什么缘故呢？我认为这应该是过去世的习气所形成的吧。家鼠大概在过去世中可能是一些爬墙钻洞的盗贼？而松鼠过去世中可能曾是为他人服劳做工的奴仆？虽则同样是畜生，彼此之间却不无好坏的差别。是以孟子曾说，选择行业不可不慎啊。

 

僧习

末法僧有习书、习诗、习尺牍语，而是三者，皆士大夫①所有事。士大夫舍之不习而习禅，僧顾攻其所舍，而于己分上一大事因缘②置之度外，何颠倒乃尔！

【注释】

①士大夫：古时指当官有职位的人，也指没有做官而有声望的读书人。

②一大事因缘：《妙法莲华经》云：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故出现于世。欲示众生佛之知见故出现于世。欲令众生悟佛知见故出现于世。欲令众生入佛知见道故出现于世。”

【译文】

当此末法时代，僧人中有把精力时间用在练习书法的、学做诗填词的、习尺牍用语的，而这三项本来是世间士大夫所讲究的事。今有不少士大夫对这些事舍弃不习，转而习禅，僧人反而勤奋地去攻习他们所舍弃的，而对于自己本分上的一大事因缘置之度外，真不知为什么会颠倒至这种地步！

 

古今人不相及

本朝尊宿①，自洪武②至今，殆不多见。无论唐宋，只如元之中峰③、天如诸老，今代唯琦楚石④一人可与驰骋上下，况古之又古耶！得非世愈降、障愈深耶？豪杰固无文王犹兴，毕竟星中之月而已。然则末法中人，不可妄自尊大而轻视古德，又不可甘心暴弃而不为豪杰也。

【注释】

①尊宿：德尊年长者。《观经·序分义》曰：“德高曰尊，耆年曰宿。”

②洪武：明太祖年号（1368—1398年）。

③中峰：元朝明本禅师。号中峰。浙江杭州钱塘人，俗姓孙。其性睿敏，二十四岁从高峰原妙禅师出家，其后并嗣其法。原妙禅师示寂后，自此居无定所，自称幻住道人。延佑五年（1318年）应众请还居天目山，僧俗瞻礼，誉为“江南古佛”。元仁宗曾招请入内殿，师固辞不受，仅受金襕袈裟及“佛慈圆照广慧禅师”之号。著有《天目中峰和尚广录》三十卷，另有《杂录》三卷等。

④楚石：明朝梵琦禅师，字楚石。浙江象山人。俗姓朱。九岁出家。二十二岁任道场寺侍者，又典藏钥。一日，阅《楞严经》恍然有悟。后闻元叟行端禅师于径山弘法，乃前往参学。一夕睡起闻鼓声豁然大悟，行端禅师为印可付法。历住海盐臻福寺、天宁永祚寺、杭州凤山报国寺、嘉兴本觉寺、报恩光孝寺。其后退居西斋，自号西斋老人，专修净土。著作有《楚石梵琦语录》二十卷、《西斋净土诗》等。

【译文】

本朝禅林中德高望重的长老尊宿，自洪武年代至今，几乎不多见。且不说唐宋禅宗鼎盛时期，只如元朝的中峰明本、天如惟则等诸位长老尊宿，近代唯有楚石禅师一人可与他们竞逐上下。况古之又古呢？该不是世纪越降，众生的业障越深吧？孟子说，若是豪杰之士，即使没有文王教化，也一样能自觉兴起以趋善道。但这种人毕竟如繁星中的孤月而已。然则我们生在末法时代，既不可妄自尊大轻视古德，又不可甘心自暴自弃而不敢担当为豪杰啊。

 

物不迁论驳

有为《物不迁论驳》者，谓肇公①不当以物各住位为不迁，当以物各无性为不迁。而不平者反驳其驳。或疑而未决，举以问予，予曰：为驳者，固非全无据而妄谈；驳其驳者，亦非故抑今而扬古，盖各有所见也。我今平心而折衷②之：子不读《真空》《般若》《涅槃》三论及始之《宗本义》乎？使无此，则今之驳，吾意肇公且口挂壁上，无言可对、无理可伸矣！今三论发明性空之旨，罔不曲尽，而《宗本》中又明言缘会之与性空一也，岂不晓所谓性空者耶？盖作论本意，因世人以昔物不至今，则昔长往，名为物迁，故即其言而反之。若曰：尔之所谓迁者，正我之所谓不迁也。此名就路还家，以贼攻贼，位不转而易南成北，质不改而变鍮为金，巧心妙手，无碍之辩才也。故此论非正论物不迁也，因昔物今物二句而作耳。若无因自作，必通篇以性空立论，如三论矣！兹径以不晓性空病肇公，肇公岂得心服？是故“求向物于昔，于昔未尝无；责向物于今，于今未尝有”。此数言者，似乖乎性空之旨。然昔以缘合不无，今以缘散不有，缘会性空既其不二，又何烦费辞以辨肇公之失哉？

或问：何故彼论通篇不出此意？曰：以有“缘会不异性空”之语在《宗本》中，观者自可默契耳。若知有今日，更于论尾增一二语结明此意，则驳何由生？吁！肇公当必首肯，而不知为驳者之信否也。

【注释】

①肇公：即东晋僧肇大师，京兆（今陕西西安）人。曾以佣书为业，遂博观经史。初以老、庄为心要，后读旧译《维摩经》，欢喜顶受，因而出家。不久即以“善解方等、兼通三藏”知名。晋隆安二年（398年），闻鸠摩罗什大师至姑臧（今甘肃武威县），肇不远千里，前往受业。罗什大师叹为奇才。后秦弘始三年（401年），姚兴迎罗什大师入长安翻译佛典，僧肇随行，并奉命与僧睿等参加译场。所著《般若无知论》《涅槃无名论》《不真空论》《物不迁论》等，皆极尽玄微，见者莫不称叹。

②折衷：取正，调节，使之适中，现多指协调不同意见，使各方都能接受。

【译文】

有人写《物不迁论驳》，意谓肇公不当以物各住位为不迁，当以物各无性为不迁。而心怀不平的人又反驳这篇驳文。读者疑而未决，便来问我。我说：写《物不迁论驳》的人，固然不是全无根据而妄谈；反驳其驳的人，也不是故意要抑今而扬古。他们只是各有所见罢了。我现在持平折衷剖析如下：不知你是否读过《不真空论》《般若无知论》《涅槃无名论》以及肇公最初写的《宗本义》？假使没有以上这几种著作，则现今所写的驳文，我想即使是肇公在这里，也只好口挂壁上，无言可对，无理可伸了。然而他所著的这三篇论文，发明性空的义旨，极为周到详尽。而《宗本义》又明言缘会与性空为一义。难道他还不晓得所谓性空指的是什么吗？他作论的本意，是因为世人总以为从前的物类不能保存到现在，就认定从前的物类已过去了，名为物迁。肇公为纠正这种成见，著《物不迁论》。换言之，即你所说的“迁”，其实也正是我所说的“不迁”。这叫就路还家，以贼攻贼。位不转而易南成北，质不改而变鍮为金。正是巧心妙手，无碍的辩才啊。此论的言外之意，并不是正论物不迁，是因昔物、今物二句而作的。若是无因自作，必全篇以性空立论，那就与其它三论相似了。现在有人竟以“不晓性空”驳斥肇公，肇公岂能心服？是故论云：“求向物于昔，于昔未尝无；责向物于今，于今未尝有。”这几名话，乍看之下，似乎与性空的义旨相背离。其实道理很简单，昔以缘合故不无，今以缘散故不有。既然晓得缘会、性空不二，又何必劳神费墨来辨斥肇公的错失呢？

有人问，道理既然这么简单，为何该论全篇中都没有把这个意思写出来？我的推测是，因为“缘会不异性空”的意思在《宗本义》中已经详细论证了，想必读者自能领会。若早知有今日，肇公当更于论文末后增一二语结明此意，则后人便不致于争辨不休了。唉！我这么解释，想必肇公定会同意，只不知写驳文的人能否信得过我呢？