大豪贵人

世间大豪贵人多从修行中来，然有三等：其一持戒修福，而般若正智念念不忘，则来生虽处高位，五欲具足，而心则时时在道，真所谓有发僧也；其二持戒修福，而般若之念稍疏，则来生游戏法门而已；其三持戒修福，而于般若藐不系念，则来生为顺境所迷，背善从恶，甚而谤佛毁法灭僧者有矣！鞫①其因地，则均之修行人耳。而差别如是，来生更来生，其差别又何如也？寒心哉！

【注释】

①鞫：穷究的意思。

【译文】

世间大豪贵的人，多从前生修行中来。此可以分为三等：第一等人，持戒修福，而般若正智念念不忘。这种人来生虽身居高位，五欲具足，而其内心仍时时在道，正如同所谓带发修行的僧人。第二等人，同样持戒修福，然对于般若之念稍疏忽。这种人来生若遇佛法，不过视为游戏法门而已。第三等人，也是持戒修福，然而对于般若完全不系念。这种人来生必为顺境所迷，背善从恶，甚至于谤佛毁法灭僧也是有的！推究他们在因地时同是修行人，却差别悬殊如此，那么来生再来生，他们的差别又将如何呢？真令人寒心啊！

 

天台清凉（一）

人有恒言曰：“天台①贤首②，愚尝究之。南岳③举其纲，而万目毕张，则莫备乎天台；贤首持其衡，而千星交罗，则莫备乎清凉④。盖自有佛法以来，天台集其大成；自有天台以来，清凉集其大成矣！故当以二师相对而名宗也。”

或曰：“人于天台无议矣，于贤首或置喙焉，何也？”曰：“喙贤首者，亦百喙而一中耳。又向不云乎？贤首之道，至清凉而始备，是则天台清凉二师，恩如父母，道亦如父母。且清凉可得议乎？”或未答，予笑曰：“毋劳尔思也。天台之后有清凉，犹尧舜之后有孔子也。而又何议也？”

【注释】

①天台：隋朝智顗大师栖止天台山，倡立一宗之教观，世称天台大师，遂以所立之宗称为天台宗，或称台教。

②贤首：唐朝华严宗第三祖法藏大师，字贤首。师一生宣讲《华严经》三十余遍，致力于华严教学之组织大成，又注释《楞伽经》《密严经》《梵网经》《大乘起信论》等经论，并仿天台之例，将佛教各种思想体系分类为五教十宗。著作甚多，计有《华严经探玄记》《华严料简》《华严五教章》《华严纲目》《华严玄义章》等二十余部。

③南岳：指南北朝天台宗二祖慧思大师，陈代太建二年（570年），慧思大师入南岳讲般若经典、《中论》等，称为般若道场，故慧思大师又称“南岳大师”。

④清凉：唐朝华严宗第四祖澄观大师。唐贞元年间，德宗圣诞，召入内殿阐扬华严宗旨，帝朗然觉悟，谓“以妙法清凉朕心”，遂赐号“清凉国师”。

【译文】

曾听人这样说：“天台宗与贤首宗，我都曾经研究过。南岳慧思大师举其纲，而万目毕张，但终究还是天台智者大师所倡立的教观更为完备。贤首法藏大师持其衡，而千星交罗，也没有比清凉澄观大师融会诸宗以疏解华严教义更为完备的。概略地说，自佛法传入东土以来，是天台智者大师集其大成。自创立天台宗以来，清凉澄观大师又集其大成。故当以二师相对而立名为宗。”

有人问道：“对于天台大师自然无可非议，而贤首大师则有人评议。这是为什么？”我认为：“评议贤首大师的话语，一百句中也许有一句是对的。人们一向不都是这样说，贤首之道，至清凉而始完备。是则天台、清凉二师，恩如父母，道也如父母。该不会连清凉大师也有可议的吧？”那人听了一时答不出来。我笑着对他说：“你不要费神去想了。天台智者大师之后有清凉国师，如同尧舜之后有孔子，又有什么可评议的呢？”

 

天台清凉（二）

或曰：“彼四教①，此五教②，判然二宗矣，然亦有同欤？”曰：“毋以二为也。四之与五，犹五蕴六根，开合焉耳矣！五教之小，即摄入四中之藏。而藏之为言，犹迹涉于混，故另分曰小也。五教之顿，即摄入四中之圆。而达摩直指，正属乎顿，欲其彰显，故特标曰顿也。二宗之圆教，一也。而华严十玄之旨，四之圆犹含其意而未尽，故小始终顿之后，而独冠以一乘之圆，有深意也。以其各为一时之所依归，而均为万代之所程式，以是名之二宗。宗常二而道常一，歧而二之，则非矣！”

【注释】

①四教：隋代天台宗智者大师以释尊一生所说教法，依内容分为化法四教，即：一、藏教，指小乘教。二、通教，为大乘之初门。此教通前后之藏、别、圆三教，故称通教。三、别教，此教乃独被菩萨，不涉二乘，有别于藏、通、圆三教。四、圆教，此乃圆融、圆满之教。又依佛陀教导众生之方式分为化仪四教，即顿、渐、秘密、不定等四教。

②五教：唐朝华严宗贤首大师将释尊一生所说的教法，判为五教：一、小乘教，是教钝根小机之法。二、大乘始教，是出小乘，初入大乘的教法。三、大乘终教，是对大乘纯熟的根机，所说尽理之教。四、大乘顿教，是说大乘顿悟的教门。五、一乘圆教，是圆满最上的教法。

【译文】

有人问：“天台大师把释尊一生所说教法，分为四教。而贤首大师却分为五教。这二宗有明显的区别。难道也有相同之处吗？”我说：“最好不要把天台、贤首看作是二种有区别的宗派。其实，天台宗的四教与贤首宗的五教，如同五蕴与六根，不过开合不同罢了。贤首宗五教中的小乘教，即摄入天台宗四教中的藏教。由于藏教所被化的范围有些笼统，是以贤首宗另立一小乘教。贤首宗五教中的顿教，即摄入天台宗四教中的圆教，而达摩祖师所传直指人心的禅法，正属于顿，为使这一法门发扬光大，因此特标为顿教。至于二宗的圆教，却是一致的。因华严十玄的奥旨，若摄入四教中的圆教，其含意犹有未尽，故于小、始、终、顿之后，而独冠以一乘圆教。如是安排自有其深意在。故而天台、贤首二宗所立的判教，不仅一时各为教内之所依归，并且可为万代之所程式，所以并名为二宗。虽然分为二宗，而道法仍是一样。如果强分为二，那就错了。”

 

栯堂山居诗

永明①、石屋②、中峰③诸大老，皆有山居诗，发明自性，响振千古。而兼之乎气格雄浑，句字精工，则栯堂④四十咏尤为诸家绝唱。所以然者，以其皆自真参实悟，溢于中而扬于外。如微风过极乐之宝树，帝心感乾闼⑤之瑶琴，不搏而声，不抚而鸣。是诗之极妙，而又不可以诗论也。不攻其本而拟其末，终世推敲，则何益矣！愿居山者学古人之道，毋学古人之诗。

【注释】

①永明：北宋永明延寿智觉禅师。俗姓王，字仲玄，号抱一子。少为华亭镇将，三十岁依龙册寺翠岩令参禅师出家。后往天台山参谒德韶国师，得悟玄旨。建隆二年（961年）应吴越王钱俶之请，住持杭州慧日山永明寺大道场，接化大众，世称永明大师。著有《宗镜录》《万善同归集》《神栖安养赋》《唯心诀》等六十余部。谥号“智觉禅师”。

②石屋：元朝清珙禅师。俗姓温，字石屋。苏州常熟人。在兴教崇福寺永惟禅师座下出家，后参天目山高峰原妙禅师。曾在霞雾山天湖庵山居长达四十余年，是一位清苦严厉的古禅僧，从其山居诗中尤可见其风范。谥号“佛慈慧照禅师”。

③中峰：元朝天目山明本禅师。

④栯堂：元朝岳林栯堂益禅师。浙江温州人。嗣法净慈仲颖禅师。开法婺之天宁寺，继迁饶之荐福寺。后主明州太平彰圣寺。晚年住奉化岳林寺。著有《山居诗》一卷，见《续传灯录》卷三十六。

⑤乾闼：即“乾闼婆”的简称。与紧那罗同为奉侍帝释天而司奏雅乐之神。印度古神话谓吠陀时代的乾闼婆奉侍帝释天之宴席，专事歌唱奏乐。又《大智度论》卷十载，犍闼婆王至佛所弹琴赞佛，三千世界皆为震动。

【译文】

永明、石屋、中峰等诸大德长老，都曾写过山居诗以发明自性，其声名皆远扬千古。而兼有气格雄浑，字句精工，则当推栯堂四十咏，堪称为各家中的绝唱。之所以如此受推崇，是因为他的诗都是发自真参实悟，溢于中而扬于外，如微风拂过极乐世界的宝树，似帝心感动于乾闼所弹奏的瑶琴，不用拍击而有声，不由抚弄而自鸣。这正是诗中的极妙上品，却又不可以将它们当作诗来鉴赏。现今的人学写诗，不在根本上着力，只模仿其枝末，终世推敲，又有什么用呢？愿居山修行的人努力学习古人的道，不要埋头只学古人的诗。

 

山色

近观山色，苍然其青焉，如蓝也；远观山色，郁然其翠焉，如蓝之成靛也。山之色果变乎？山色如故，而目力有长短也。自近而渐远焉，青易为翠；自远而渐近焉，翠易为青。是则青以缘会而青，翠以缘会而翠，非唯翠之为幻，而青亦幻也。盖万法皆如是矣！

【译文】

我们走近山麓观看山色，只见满山茂盛的草木一片苍青，其色如蓝；当我们离开山麓，站在远处观望山色时，繁密的树林又形成一片翠绿，其色好比由蓝转成靛。是山的颜色在起变化吗？不是！山色依然如故，而是我们的视力有长短之不同。当我们的视线由近而渐远，青色便转为翠色；我们的视线由远而渐近，翠色又转为青色。可见青色是缘于近看才是青色，翠色是缘于远看才成为翠色。无论是青是翠，都不过是我们视觉上的一种幻相而已。不但山色的青翠是一种幻相，而且宇宙间一切事物也都是随因缘而起生灭的变化，并没有真实的自体。

 

现生梦

夜梦中多现生事，罕梦前生，何也？盖梦以想成，想多现生，不及前生故也。且三乘贤圣，尚有隔阴出胎乍时之昏，况具缚凡夫，脱一壳，入一壳，从母腹中颠倒而下，尚何能记忆前生耶？惟据其目前纷纷纭纭，昼则为想，夜则为梦耳。而或时未见之物、未作之事、未历之位，现于梦中者，则无始之境，任运而然，亦莫知其所以然而然也。想阴既破，寤寐恒一，幸相与致力焉。

【译文】

人在夜梦中，大部分都是梦见今生的事，很少有人梦见前生的事。这是为什么呢？因为梦以想成，而所想的又多是现生的事，没有人会去想前生的事，当然就只梦今生的事了。即使是三乘圣贤应化受生，经过隔阴出胎，尚有短暂的昏惑。何况具足烦恼的凡夫，脱一躯壳，入一躯壳，从母腹中颠倒而出，如何能记忆前生的种种呢？唯独记得住的都是眼前经历的纷纷纭纭，于是白天想着这些事，夜间就梦着这些事。有时现生中从未见过的东西，从未做过的事，从未经历过的场所，也会在梦中见到。这是无始中所历的境界，自然而然产生的，也不知道它为什么会突然梦出来。不过，修行的人如能破去五阴中的想阴，则无论醒时或睡着都能保持一样的清明。希望与诸位共同努力。

 

礼忏僧

有修净土忏法者，一僧谓曰：“经不云乎？‘若欲忏悔者，端坐念实相’，胡为是仆仆尔亟拜也？”忏者问：“如何是实相？”僧云：“心不起妄，即是实相。”又问：“心是何物，妄又何物？能制心者复是何物？”僧无对。忏者曰：“吾闻之，忏以理为正，以事为助，虽念实相，而三业翘勤，亦不相碍。何以故？初机行人未能卒与实相相应，须借外缘辅翼。《法华》谓‘我以异方便，助显第一义’是也。起信亦言：‘末法众生，修是法者，自惧不常值佛，如来世尊，有异方便，教令念佛，求生净土。’故知慈云①大师净土忏法，酌古准今，至为精密，与法华光明诸忏，俱事理双备，人天交钦，照末法昏衢之大宝炬也。且治生产业不背实相，是佛说否？”僧云：“如是。”曰：“然则礼忏不及治生产业乎？”僧又无对。

【注释】

①慈云：北宋遵式法师。浙江宁海人，俗姓叶。出家后，曾入天台山国清寺，于普贤菩萨像前燃一指，誓传天台之道。雍熙元年（984年），师事四明宝云寺义通法师，与同门知礼法师结为至交。其后历住诸名刹，大设法席，讲经修忏，登门从学者逾千人。真宗赐号“慈云”，故又称“慈云忏主”。其著述颇多，撰有《往生净土忏愿仪》《金光明忏法》《往生净土决疑行愿二门》《大乘止观释要》《天竺别集》《金园集》等，及《采遗》《灵苑》二诗集。

【译文】

有人正在修净土忏法，一位僧人对他言道：“《观普贤菩萨行法经》上不是说过吗？‘若欲忏悔者，端坐念实相。’你何必一拜接一拜，拜得那么辛苦呢？”礼忏的人问僧人：“如何是实相？”僧人答道：“心不起妄，即是实相。”礼忏的人又问：“心是什么？妄又是什么？能制伏妄心的又是什么？”僧人顿时答不上来。礼忏的人说道：“我曾听说，忏以理为正，以事为助。虽念实相，而身拜、口念、意观想，三业志诚勤恳，这与实相也并不相碍。为什么呢？因为初机行人未能达到与实相相应，必须借外缘辅助。这正是《法华经》所谓‘我以异方便，助显第一义’的意思。《大乘起信论》上也说：‘末法众生修是法者，自惧不常值佛，如来世尊有异方便，教令念佛求生净土。’因此知道慈云大师所作的净土忏法，酌古准今，至为精密，与法华、金光明诸忏，都是事理双备，人天同钦，实为照亮末法黑夜的大宝炬啊！并要请教：‘治生产业，不背实相。’这句话是不是佛说的？”僧人答：“是佛说的。”礼忏的人又问：“既然如此，难道礼忏的功德不如治生产业吗？”那位僧人又无话可说了。

 

南岳止观

南岳《大乘止观》中引《起信论》文曰：“是故论云：‘三者用大，能生世间出世间善恶因果故。’”《起信》原无“恶”字，读之令人骇然。且性恶虽是天台一家宗旨，然慈云谓南岳远承迦叶①，次禀马鸣②，而马鸣以古佛示居八地③，南岳以异德名列神僧，不应先圣后圣两相违悖。又《起信》言约义丰，辞精理极，总括大乘诸了义经，一句一字不可得而增减者也。彼南岳自创为止观则已，今引《起信》，正出其来源，明有据也，而乃于本文所无，辄为增益，有是理乎？必后人为之耳。

或谓此书刻自慈云，宜无赝杂。噫！安知非慈云之后，又后人所增耶？我虽至愚，定知南岳不改《起信》。请高明更详之。

【注释】

①迦叶：亦称摩诃迦叶，为佛十大弟子之一，以头陀第一著称。身有金光，映蔽余光，故亦名饮光。在灵山会上，受佛正法眼藏，传佛心印，为禅宗初祖。生平修头陀行，遵佛嘱于鸡足山入灭尽定，待弥勒佛出世时，传佛僧伽梨衣。

②马鸣：菩萨名，中印度舍卫国娑枳多城人，是佛灭后六百年间出世的大乘论师。有“马鸣比丘”“马鸣大士”“马鸣菩萨”等尊称。

③八地：指菩萨乘十地中的不动地。

【译文】

南岳慧思大师在所著的《大乘止观》中引《大乘起信论》的一段文：“是故论云：‘三者用大，能生世间出世间善恶因果故。’”而《大乘起信论》中原无“恶”字，读之令人震惊。况且性恶本是天台一家宗旨，慈云遵式法师认为南岳慧思大师远承迦叶尊者，次禀马鸣菩萨。而马鸣是古佛示现居八地菩萨，南岳慧思大师以超卓的道德名列神僧，不应先圣后圣两相违悖。又《大乘起信论》言约义丰，辞精理极，总括大乘诸了义经，一句一字都增减不得。本来南岳大师自创止观法门即可，但他又引《大乘起信论》，为的是正本溯源，标明有所根据。然而却于原文中所没有的字随意增加，哪有这个道理呢？这肯定是后人所增添的。

有人说这部《大乘止观》刻自慈云忏主，应该不会是赝本杂出的。唉！怎知道不是慈云之后的后人所增加的呢？我虽至愚，定知南岳大师决不会更改《大乘起信论》的宗旨。请高明的人更细心地去考证。

 

韩昌黎

世传昌黎①初辟佛，后遇大颠②，顿有悟入。然考其文集，有曰：“近传愈稍信释氏，此传者妄也。潮人无可与语，僧大颠颇聪明，识道理，故与之游。其归也，留衣服为别，此人之情，非崇信其道，求福田利益也。”观此，则悍然不信如故，安在其悟入也？虽然，若据示现影响，逆顺赞扬，则不可测，安知昌黎非故为是引发因缘耶？不有昌黎之辟佛，何从有明教③之非韩？钟因击而声始洪，烛以剪而光愈茂，是故未得宿命，未具他心，未可纵口高谈臧否人物。

【注释】

①昌黎：即唐朝文学家韩愈。字退之，河南河阳人。自谓郡望昌黎，后人因称韩昌黎。贞元进士，曾任监察御史。尊儒排佛，因谏阻宪宗迎佛骨舍利，贬为潮州刺史。后官至吏部侍郎。卒谥“文”，世称“韩文公”。

②大颠：唐朝宝通禅师，自号大颠。颖川（今河南许昌）人。龆年遁栖云林，大历年中，与药山惟俨禅师并师事惠照禅师于西山。复与之游南岳，参谒石头希迁禅师而得法。贞元初，居龙川罗浮五年，后于潮州西幽岭下创建灵山禅院，出入有猛虎相随，门人传法者千余人。韩愈被贬谪潮州时，闻大颠之名，因与师往来相交，过从甚密，移袁州时留衣为别。

③明教：北宋契嵩禅师。字仲灵，自号潜子。藤州镡津（今广西藤县）人，俗姓李。师遍通内外典籍，善为文，曾就宗密大师之教禅一致论加以阐述，主张儒佛一致。针对韩愈等儒者之排佛，著有原教、孝论等《辅教篇》。此外，关于禅宗之法脉，撰有《传法正宗定祖图》《传法正宗记》等书，仁宗诏令入藏，并赐紫方袍与“明教大师”之号。

【译文】

世有传说韩愈起初排斥佛教，后来在潮州遇到大颠和尚，顿有悟入。然而考证他的文集，有一段文字这样叙道：“近时有人传我韩愈稍信释氏，这是传话的人瞎说。当时在潮州因为没有遇到说话投机的人，而僧人大颠和尚颇聪明，又识道理，所以与他交游。当我离开潮州时，曾赠送衣服与他作别，此乃人之常情，并非崇信其道，希求福田利益啊！”我们从这段自叙文可以看出，他仍然是顽梗不信佛教，哪里谈得上悟入呢？尽管如此，若据示现影响，逆顺赞扬，则又不可预料了。怎知韩昌黎不是故意作出排佛的样子以引发其他的因缘呢？假如没有韩昌黎的辟佛，哪会引发明教大师写《辅教篇》来批驳韩愈呢？钟因撞击而声音更加响亮，烛蕊由于剪裁而光明更为旺盛。所以，未得宿命通，未具他心通，不可任意高谈阔论，随便褒贬评论别人。

 

惺寂

止观①之贵均等，尚矣！圣人复起，不能易矣！或有稍缓急于其间者曰：“经言‘因定发慧’，则止为要。”以是相沿成习，修行之人，多主寂静。唯永嘉既为惺惺寂寂、寂寂惺惺②之说，以明均等。而后文曰：“惺惺为正，寂寂为助③。”则迥然独得之见，从古至今，无道及者。自后宗门④教人看话头⑤，以期彻悟，而妙喜呵默照⑥为邪禅，正此意也。是故佛称大觉，众生称不觉。觉者，惺也。永嘉之旨微乎！

【注释】

①止观：止，是止息一切妄念。观，是观察一切真理。止，属于定。观，属于慧。止观就是定慧双修的意思。

②惺惺寂寂、寂寂惺惺：出自《禅宗永嘉集·奢摩他颂第四》。永嘉大师释云：“寂寂，谓不念外境善恶等事（即是止）。惺惺，谓不生昏住无记等相（即是观）。以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住。寂寂不惺惺，此乃昏住。惺惺不寂寂，此乃缘虑。不惺惺不寂寂，此乃非但缘虑，亦乃入昏而住。亦寂寂亦惺惺，非唯历历，兼复寂寂，此乃还源之妙性也。”

③惺惺为正，寂寂为助：永嘉大师释云：“此之二事，体不相离。犹如病者因杖而行，以行为正，以杖为助。夫病者欲行，必先取杖，然后方行。修心之人，亦复如是。必先息缘虑，令心寂寂；次当惺惺，不致昏沉，令心历历。历历寂寂，二名一体，更不异时。譬夫病者欲行，阙杖不可。正行之时，假杖故能行。作功之者，亦复如是。历历寂寂，不得异时，虽有二名，其体不别。”

④宗门：本为诸宗之通称，后专指禅宗一门。《楞伽经》曰：“佛语心为宗，无门为法门。”《祖庭事苑》卷八曰：“宗门谓三学者莫不宗于此门，故谓之宗门。”

⑤看话头：亦称参话头。为宋朝临济宗杨歧派的大慧宗杲禅师住云居山时所创。他不赞同当时流行的默照禅法，因而主张阅读古人公案，取其中含有机要的现成话语如“狗子无佛性”或“如何是佛法大意”等，教人集中精力参究，作为明心见性的方便法门。

⑥默照：又称寂照禅。宋朝曹洞宗的宏智正觉禅师于浙江天童寺所创。提倡在寂默处观照体用、理事、空有等，作为明心见性的方法。

【译文】

修习止观法门，贵在定慧双修，这已是不刊之说！即使圣人再出，也不会对此加以改动！但也有人认为应稍有缓急的区别。他们举《楞严经》经文“因定发慧”为据，可知应以修止为要。由此相沿成习，许多修行的人都以寂静为主。唯有永嘉大师既提出“惺惺寂寂，寂寂惺惺”，以阐明定慧必须均等，又在后文强调，当以“惺惺为正，寂寂为助”。真可谓是迥然独到的见解，从古至今，无人言及。以后宗门中教人参话头以期大彻大悟，像妙喜宗杲禅师呵责默照禅为邪禅，也正是这个意思。通常称佛为大觉，众生为不觉。觉，也就是“惺”的意思。可见永嘉大师的这个说法含有极微妙的旨意在！

 

道原

或问：“《道德经》云：‘吾不知其名，字之曰道。’则‘道’之一言，自老子始，而万代遵之。佛经之所谓‘道’者，亦莫之能违也。则何如？”曰：著于《易》，则云“履道坦坦”；纪于《书》，则云“必求诸道”；咏于《诗》，则云“周道如砥”。五千言未出，“道”之名已先立矣！况彼之所谓“道”者，乃法乎自然。如其空无来原，自然生道，则清凉判为无因；如其本于自然，方乃生道，则清凉判为邪因。无因邪因，皆异计耳，非佛之所谓“道”也。佛道，则万法由乎自心，非自然，非不自然。经言“阿耨多罗三藐三菩提”者，是无上正觉之大道也，尚非自然，何况法自然者！

【译文】

有人问：“据《道德经》上说：‘吾不知其名，字之以道。’可见‘道’这个字的概念，是从老子开始，万代之下的人们都应遵从。就连佛经中所说的‘道’，也不能违背老子的定义，是不是这样呢？”我说：“出现在《易经》里，则言‘履道坦坦’；记载在《尚书》中，则言‘必求诸道’；吟咏在《诗经》中，则称‘周道如砥’。可见五千言《道德经》还未出，‘道’的名词概念已经先确立了。况且老子所说的‘道’，是取法于自然。假如他所说的道，空无来源，而是自然生道，清凉大师判这是属于无因。假如他所说的是本于自然，方乃生道，清凉大师判这是属于邪因。无因、邪因，都是属于异计，与佛所说的道完全不同。佛所说的道，则是万法皆由自心，既不是自然，也不是不自然。佛经中所称‘阿耨多罗三藐三菩提’，这才是无上正等正觉的大道啊！此正觉之大道尚且不是自然，何况取法自然呢？”

 

菩萨不现今时

窃怪今时造业者多，信道者寡，菩萨既度生无已，何不分身示现，化诱群迷？且昔佛法东流，自汉魏以迄宋元，善知识出世，若鳞次然。元季国初，犹见一二。近胡寥寥无闻？如地藏愿度尽众生，观音称无刹不现，岂其忍遗未度之生，亦有不现之刹耶？久而思之，乃知菩萨随缘度生，众生无缘则不能度。喻如月在天上，本无绝水之心，水自不清，月则不现。况今末法渐深，心垢弥甚，菩萨固时时度生，而生无受度之地，是则临浊水而求明月，奚可得乎？

【译文】

我有时感到不理解：现在社会上造业的那么多，信道的人又这么少，菩萨既有“众生无边誓愿度”的宏愿，为什么不分身示现来化度诱导痴迷的众生呢？而且，从佛法传入中国以来，自汉魏时代直到宋朝、元朝，善知识相继出世，代不乏人。即以元朝末年至明朝初，犹能显现一二。不知何故最近却寥寥无闻？如地藏菩萨曾发愿要度尽众生，观音菩萨称“无刹不现身”，难道地藏菩萨忍心舍弃未度的众生？观音菩萨也有不愿现身的地方吗？这个问题我思索良久，才知道菩萨是随缘度生的，假如众生得度的时节因缘还未成熟，即使菩萨勉强去度化也度不了。譬如月在天上，本就没有与水隔绝的心，如果水不清净，月的影像则不可能映现在水中。何况如今正值末法时代，离正法时期越来越遥远，众生的心垢越来越严重，菩萨固然时时愿度众生，奈何众生不愿接受菩萨的教化，这就好比临浊水而求明月，哪有这个可能呢？

 

如来不救杀业

复次，今时造业，惟杀尤甚。无论四海之广，即此一邑，于一日中所杀生命，牛羊犬豕、鹅鸭鱼鳖，动以千万，其细微者何可胜数！而春秋二时，飨天地，祀鬼神，蒸尝于祖考，报德报功于先圣先贤，牲牷之用，不知其几。而天地不矜，鬼神不怜，祖考不知，先圣先贤不潜为禁止。至于如来，仁覆天地，慈摄鬼神，恩逾祖考，德冠于诸圣贤，何不稍示神通，或俾现受恶报，或令还着本人，则谁不战惧改悔，而漠然若罔闻者，何也？久而思之，乃知今牛羊等，因昔造杀，报在畜生。彼旃陀罗①，即前所杀，转为能杀，因缘会遇，始畅本怀，定业使然，无能救者，俟其业尽，然后报息。虽天中天、圣中圣，亦末如之何也已。况宿报甫平，新殃更造，因果相循，吾不知其所终也。

且往者莫谏，来者可追。则今断杀因，后无杀果，如来明训，彰如日星，为诸众生而救杀业，不已至乎？

【注释】

①旃陀罗：译为屠者，即以屠杀为业者。

【译文】

再说，今时世人所造的恶业，以杀生为最重。且不论国家幅员辽阔，即便是小小一个地方，一天中所杀的生命，如牛羊犬豕、鹅鸭鱼鳖，通常都是成千上万，至于微细的生命则不可胜数。而春秋两季，要祭献天地，要祀奉鬼神，要蒸尝于祖考，要报德报功于先圣先贤，供祭祀之用所杀的牲畜更不知有多少。然而天地不矜惜，鬼神不怜悯，祖考不知情，先圣先贤不潜为禁止。至于如来，仁能覆天地，慈能摄鬼神，恩胜于祖考，德冠于诸圣贤，为何不稍示神通，或者使杀生的人现受恶报，或者令他本人尝点苦头？若是这样的话，有谁不会感到颤惧而改悔？但仿佛只是漠然置之，好像没有看到、没有听到似的。这是为什么呢？经过反复思考，才明白现在的牛羊等，由于过去世造下杀业，这一世报为畜生。那些屠夫大概就是前生被人所杀的牛羊等，这世转为能杀，因缘会遇，始畅报复的本怀。这都是定业使然，谁也救不了。必须等到他们的宿业消尽了，然后互相报复的心才能平息。在他们宿业未尽之前，即使是天中天，圣中圣，对此也是无可奈何。更何况那些杀生的人，宿世冤业还未平息，又造新的罪殃。这样因果互相循环，我不知他们要待何时才能了结呢！

纵然以前所造的杀业不可挽回，但以后毕竟还是可以补救的。只要从今之后，坚决不再造杀生的业因，以后就不会再有被杀的果报。这是如来的明训，如同日月的光辉普照大地。为教众生免造杀业，没有比这更彻底的了。

 

增减古人文字

友人处偶见野史一帙，及前辈警世诗偈，颇多增减旧文。因思古今著述，儒籍除六经、《论》《孟》，梵典除佛菩萨经论，及出自名称最显赫诸大老，慎不敢动，其余亦颇随意增减。夫流通善法，利济众生，实出美心良意，而委任他人，俾之仇校，以致如是。愿躬自主之。苟存殷重之心，必有为吹藜①者。

【注释】

①吹藜：喻至诚必有神助。据东晋王嘉撰《拾遗记》卷六云：“刘向于成帝之末校书天禄阁，专精覃思，夜有老人着黄衣，植青藜杖，扣阁而进，见向暗中独坐诵书，老父乃吹杖端，烂然大明，因以照向，说开辟以前事，向因受五行洪范之文。恐辞说繁广忘之，乃裂裳及绅，以记其言，至曙而去。”

【译文】

在友人处偶然见到野史一册，发现其中凡前辈所作的警世诗偈，原文有不少地方都被人随意增减。因思古今著述，儒家的典籍除了六经、《论语》《孟子》，梵典除了佛菩萨经论，以及出自名称最显赫的诸大老所作的著述，慎不敢动，其余的著述也多被人随意增减。其实流通善法，为的是利济众生，实出于美心良意。然而委任他人，使他人校对，以致产生这种弊病，未免有所抱憾。在此寄语凡刻印善法流通的人，最好由自己负责校对。如能存殷重之心，必有吹藜相助的人。

 

毒蛇喻

昔佛行田间，见遗橐①在地，指之曰：“毒蛇！毒蛇！”言已径去。有耕夫荷锄往击之，则遗橐也。持而归，得金数镒②，大喜过望。俄而闻于王，责令输官，以为献少匿多，楚掠备至。征索无已，并其恒产俱尽。他日遇佛，泣曰：“瞿昙③诳我，瞿昙误我！”佛言：“向汝道毒蛇，是毒蛇否？”

嗟乎！今之螫于毒蛇者众矣！螫而无悔，而复受其螫者亦众矣！岂独一耕夫哉？

【注释】

①橐：袋子。

②镒：古代重量单位，二十两或二十四两为一镒。

③瞿昙：印度刹帝利种族中之一姓。为瞿昙仙人之苗裔，即释尊所属之本姓。因而诸经论中多称之为瞿昙，或乔答摩。

【译文】

《大庄严论经》中记有这样一则故事：有一天释迦牟尼佛经过田野间，见有人遗失袋子在地，佛指着袋子说：“毒蛇！毒蛇！”言毕径自离去。有一农夫听佛叫唤有毒蛇，便带着锄头过去欲将毒蛇击毙，但走近一看，原来是一只袋子。农夫把袋子带回家，打开一看，内有黄金数镒，不觉大喜过望。不久农夫拾金的消息传出，国王知道后，责令农夫把拾到的黄金缴纳官府，官府以为他献少匿多，于是对他严刑拷问，征索不休，最后连全部家产都破尽了。这农夫流落街头，一日又遇见佛，就对佛哭诉说：“都是你这释迦族的人骗我，都是你这释迦族的人误我！”佛言：“我早就给你说过那是毒蛇，现在你想想是不是毒蛇？”

唉！当今世上被毒蛇咬过的人可多着呢！虽被咬过，仍不后悔，屡次被毒蛇所咬的人也不在少数啊！岂只有农夫一人而已呢？

 

食肉（一）

有僧业《楞伽》，偶会缁素。一居士，儒生也，断肉茹素，同列相与咻之。楞伽僧不唯不解众咻，反从而和之、劝之。生不得已，为一举筷。噫！此僧他日读《楞伽》，至佛言“有无量因缘不应食肉”，不知作何面貌？

【译文】

有一位僧人修学《楞伽经》，有一天偶然与俗人聚在一起用餐。其中有一居士，原是儒生，已经断肉茹素。同桌用餐的人对这位居士坚持素食不以为然而起哄。这位僧人不但不阻止众人起哄，反而附和在座的俗人一起劝儒生吃肉。儒生不得已，只好对着众人举筷示意。唉！这位僧人日后于《楞伽经》中，读到“佛言有无量因缘不应食肉”这一段，不知会是什么样的脸色呢？

 

食肉（二）

世人于朋友戚属，见有断肉茹素者，不惊以为奇，则笑以为愚。夫人之与畜，同一肉聚耳。肉人不食肉兽，此天理人情之所必至也，亦何足奇？而况谓之愚乎！吁！众生之迷昧也极矣！

【译文】

世人于朋友亲戚同事中见有断肉茹素的人，不是感到惊奇，就是笑他们愚笨。其实，人与畜类同一肉聚罢了。肉人不吃肉兽，这是天理人情全都兼顾到了，这有什么可惊奇的，又怎么可以当作是愚笨呢？唉！众生的痴迷昏昧真是达到了极处啊！

 

曹溪不断思想

有诵六祖偈云：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。”扬扬自谓得旨，便拟纵心任身，一切无碍。坐中一居士斥之曰：“大师此偈，药卧轮①能断思想之病也。尔未有是病，妄服是药，是药反成病。”善哉言乎！今更为一喻：曹溪之不断百思想，明镜之不断万象也；今人之不断百思想，素缣之不断五采也。曹溪之对境心数起，空谷之遇呼而声起也；今人之对境心数起，枯木之遇火而烟起也。不揣己而自附于先圣者，试闲处一思之。

【注释】

①卧轮：唐朝禅僧。上都（今陕西西安）人。尝述偈曰：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。” 六祖惠能大师闻之曰：“此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。因示偈曰：‘惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。’”

【译文】

有人诵念六祖惠能大师作的偈：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。”自以为已经领会其中奥旨，便欲放纵身心，一切无碍。座中有一居士见他扬扬自得的样子，当即呵斥他说：“六祖惠能大师这首偈，本是对治卧轮禅师能断思想的病。你没有这种病，随便服这种药，这药服下去反而要致病了。”这话说得好啊！今再举一比喻：曹溪惠能大师的“不断百思想”，好比明镜不断绝万象，万象随来随去，而镜子始终保持明净；现在人的“不断百思想”，如同供书画用的白色细绢不断绝五彩，彩色一沾，白绢便即受染。曹溪惠能大师所说的“对境心数起”，好比空谷遇呼声而回应；现在人的“对境心数起”，如同枯木遇火而起烟。不先估量估量自己的功夫如何，而欲自附于先圣的境界，试着在空闲的时候好好地想一想吧。

 

四知①

“天知地知，子知我知”，杨伯起语也。议者谓人己之知异矣，天地则无二知也。愚少时亦以为然，后读内典《佛骂意经》，有四知之说，正与此同。盖云天神知、地神知、彼心知、我心知也。《华严·世主品》，主天主地、主日主夜、主山主海等，莫不有神，则伯起之说非谬。故知先贤语未可轻议。

【注释】

①四知：《后汉书·杨震传》：“王密为昌邑令，夜怀金十斤以遗震。震曰：‘故人知君，君不知故人，何也？’密曰：‘暮夜无知者。’震曰：‘天知、地知，我知、子知，何谓无知？’密愧而出。”

【译文】

“天知地知，子知我知”， 这句话原是东汉杨伯起（即杨震）说的。其后有人评议道：“人知、己知固然有区别，天地则不能称为二知。”我少年时也是这样认为。后来读内典《佛说骂意经》，其中言及四知，意思正与此同。经文谓：“人所作善恶。有四神知之。一者地神知之。二者天神知之。三者旁人知之。四者自意知之。”又《华严经·世主妙严品》中，有主天、主地、主日、主夜、主山、主海等，处处都有神的存在。足以佐证杨伯起所说的四知并没有错。由此可见，对先贤之语不可以随便加于评议。

 

四大五行①

五行之在世间，春夏秋冬而中气也，东西南北而中方也，天之经也，地之纬也，自然之理，而亦必然之势也。乃佛经不曰五行，而曰四大，说者曰：“地水火有五行之三矣，金摄于地，木摄于风，则四未尝不五也。”此说良是，而未尽也。宇宙之内，则罗之五行足矣。统论乎宇宙之外，而要其成住坏空之极致，则四大始足以该之，而犹未尽也。地水火风，又继之空也、识也、念也，而成七也。此何说也？地之质最为凝实，水之质不实而流衍，火之质至不可捉摸，而风则有气而无质矣，空则并气而无之矣，然后会归于识，发动于念，从粗及微，通名七大而始尽也。彼五行者，地水火风之分布，而成天、成地、成人物者也。五行狭而四大广也。

【注释】

①五行：指金、木、水、火、土。古人认为这五种物质构成世界万物。中医有用五行说明生理、病理上的种种现象。也有人用五行推算人的命运。

【译文】

五行应用在世间的表示，是春夏秋冬以及中气，东西南北以及中方，犹如天之经，地之纬，这是自然之理，而且也是必然的趋势。但佛经上不说“五行”，而是说“四大”。有人解释为：“地水火在五行中已占三项了，金摄在地中，木摄在风中，这样四大就与五行差不多了。”这么解释虽然也可以，但并不全面。大概宇宙之内，用五行归纳就足够了。若统论宇宙之外，而要概括其成、住、坏、空的极致，即使用四大归纳仍然不够全面。地、水、火、风之外，必须还要加上空、识、念，而成七大。这怎么说呢？地的性质最为凝实，水的性质虽不实而能流漫，火的性质最不可捉摸，而风虽有气而没有形质，空则连气也没有了，然后汇合归于识，发动于念。从粗到微，通名七大才够全面。而那五行，不过是地水火风的分布，而成天、成地、成人物的。可见五行的范围窄而四大的范围广。

 

世界

忆昔童子时，戏与诸童子相问难，谓天地尽处当作何状？将空然皆太虚欤，则此空者又何所止？将结实如垣壁欤，则此实者又何所止？诸童子无以应，笑而罢，而予则隐隐碍于胸中也。彼《山海经》所谓东西相去二亿里，南北相去一亿五万里，只据一方，诚管窥①而已。后阅内典，至“虚空不可尽，世界不可尽”，意始大豁，以为非佛不能道。嗟乎！此未易言也。

【注释】

①管窥：从管筒中窥物，喻目光短浅，见闻不广。

【译文】

回忆以前孩提时代，与许多小朋友互相游戏问难，猜想天地尽头是什么样子？大概会是空荡荡的都是太虚吧？然则空的范围到什么地方为止呢？大概空之外还会有结实得像墙壁的物体吧？那么这种实体究竟又达到什么程度为止呢？小朋友们答不上来，只是相视一笑罢了。而我心中却一直隐隐存有疑念。据《山海经》记载，这世界东西相距二亿里，南北相距一亿五万里。这是只据一方，见识实在太狭小了。以后阅读佛经，至“虚空不可尽，世界不可尽”，这才豁然大悟。我认为除了佛才有如此高见，普通人对于这样的问题实在不容易说得清！

 

年劫

因世界以推年劫，自今而追昔，昔何所始？自今而要后，后何所终？彼《太极图》言太极而两仪、而五行、而万物，则太极为始。《经世书》约一元之数，而该之以十二万九千六百年，则元之初为始。然太极又何始？元之初又何始？纵令如岁序然，今岁之前有往岁，而往之又往，谁为最初之祖始乎？又何时为毕竟尽处，不复更始之永终乎？则冥然似醉。后读内典，至佛言“无始”，又言“劫数不可尽”，意始大豁，以为非佛不能道。嗟乎！此又未易言也。

【译文】

因世界的广阔无垠而联想到推算年劫，由现在追溯过去，过去究竟从什么时侯开始？自现在而推究未来，未来究竟到什么时侯终止？据《太极图》说太极而生两仪，而生五行，而生万物。这样说来，最初是由太极为开始。又据《皇极经世书》，约一元之数，相当于十二万九千六百年。这样说来，过去是由元之初为开始。然而太极本身又是从什么时侯开始有？元之初又是从什么时侯开始有？纵使像年岁那样有次序，今年之前有去年，去年之前又有去年，一直往上推，到底哪一年是最初的起始呢？又何时是最终的尽头，才不再有更早的开始以及到达永恒的终点呢？这样无休止地去推究，就会像醉人一样糊里糊涂怎么也弄不明白。后来读佛经，读至佛言“无始”，又言“劫数不可尽”，这才豁然大悟。我认为唯有佛才能说出这样究竟的话。唉！像这类的问题，一般的人确实也不容易说得清呀！

 

学道莫先智

韩信①，楚士也。背楚之汉，楚卒以信困，汉以信兴。夫前后一信耳，而二国之兴废因之，善用与不善用之故也。六根②在人，不善用之则名“六贼”③，善用之则种种神通妙用耳。烦恼即菩提，岂不信哉？虽然，高帝之于信，始待之犹夫人，而萧相国④奇之。既而请假王不之许，几至偾事，而留侯⑤成之。然则补偏救敝，默转而潜维者，智臣之力也。学道莫先智，亦复如是。

【注释】

①韩信：汉初诸侯王。淮阴人。初属项羽，继归刘邦，被任为大将。楚汉战争时，助刘邦打败项羽，建立汉朝。

②六根：指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官。根为能生之义，眼根对于色境而生眼识，乃至意根对于法境而生意识，故名为根。

③六贼：指产生烦恼根源之色、声、香、味、触、法等六尘。六尘以眼等六根为媒，能劫夺一切善法，故以贼譬之。

④萧相国：汉初大臣萧何。楚汉战争中，荐韩信为大将，对刘邦战胜项羽、建立汉朝起了重要作用。

⑤留侯：汉初大臣张良，字子房。遇黄石公，授予《太公兵法》。后归刘邦，为重要谋士。汉朝建立后，封为留侯。

【译文】

韩信，本来是楚霸王项羽的将士，后来归投汉王刘邦。结果项羽因失去韩信而失败，刘邦因重用韩信而建立汉朝。前后只是同一个韩信，然而二国的兴废都与他有关。这全在于善用和不善用的缘故。譬如人都具足六根，不善用它们，六根就等于是六贼；善用它们，六根即有种种神通妙用。所谓“烦恼即菩提”，难道不确实是这样吗？虽然如此，汉高祖刘邦对于韩信，在刚开始时，待他也不过像平常人一样。可是萧相国（萧何）却认为韩信是位奇才，极力推荐他为大将。而当韩信屡建战功后，请求刘邦封他为王，刘邦不答应，险些儿坏了大事。幸而留侯（张良）暗中示意刘邦成全了他。如此则补偏救弊，无形中扭转了整个局势，这全靠智臣的功劳。我们学道也是如此，没有比智慧更重要的。

 

道场放赦

道场中放赦①，僧道二门时有之。夫道崇天帝，不知此赦何人自忉利天宫领下人世？今羽士②自为之，不几于伪传圣旨耶？僧奉佛，而佛在常寂光中，毕竟王何国土、都何城邑、统何臣民、诏敕制诰出何官僚？而亦效彼道流，作为赦书，此大可笑。今僧莫觉其非，斋家亦莫觉其非，何也？无已，则有一焉：奏请于天，乞其颁赦，允与否，唯天主之而已。若佛则慈悲普覆，犹如虚空，无一众生不度，而奚以赦为也？

【注释】

①赦：本义为宽免罪过。

②羽士：指道士。

【译文】

在举行法事道场中，每有张贴放赦文书。这在僧道二门中常有这等事。道士原是崇信天帝，不知此赦文由什么人从忉利天宫领下人间？如今道士私自颁布放赦文书，不等于是假传圣旨吗？僧人既信奉佛，然而佛住在常寂光中，究竟在哪个国土为王？在哪个城邑建都？统治哪些臣民？诏敕制诰出自哪位官僚大臣之手？居然也仿效道士之流，颁发赦书，这未免太可笑了。而今竟相沿成习，何以许多僧人和斋家都不以为非呢？若道士之流，不得已之下，可以奏请于天，乞求天帝颁发赦书，是否允许，只能由天帝作主罢了。至于佛，本来就慈悲广大遍及虚空，无一众生不度，哪还用得着赦书做什么呢？

 

水陆仪文

水陆斋为普度盛典，《金山仪文》①，相传昔于大藏放光。今藏无此文，世远不可考，未知尽出梁武皇祐律师②否？若夫始终条理，详而有章，凡圣交罗，约而能尽，辞理双得，则四明磐师③所辑六卷之文最为允当。况金山者费广而难举，四明者财省而易成，正应流通无尽。而举世莫之行，浙诸郡亦莫之行，唯本境仅行之，而又不直按其原本，增以闲文，杂以冗举，反于紧要处疏略，可慨也。但第五卷说法开导处，备陈三观之旨，稍似过于繁密。更得简直易晓，则幽明愚智，兼利不遗，尽美矣！复尽善矣！

【注释】

①金山仪文：即《金山寺水陆仪文》。据宋宗鉴《释门正统》卷四载：“所谓水陆者，因梁武帝梦一神僧告曰：‘六道四生，受苦无量，何不作水陆（大斋）普济群灵？’帝因志公之劝，搜寻贝叶，早夜披览；及详阿难遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制仪文，遂于润州（今江苏镇江）金山寺修设。帝躬临地席，诏僧祐律师宣文。”

②祐律师：南朝梁代京师建初寺僧祐律师。江苏江宁人，俗姓俞。出家扬都建初寺，后受业于法颖律师，精通律部。梁武帝深加礼敬。凡有关僧事之疑皆敕师审决。天监十七年（518年）于建初寺示寂，世寿七十四。

③四明磐师：南宋志磐禅师，号大石。居浙江宁波四明山福泉寺，学天台教观，绍隆历代诸祖正统，显扬大教，作《宗门尊祖仪》一篇，并编述《佛祖统纪》，另有《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷。

【译文】

水陆斋法会本为普度盛典。而《金山水陆仪文》，相传从前曾于大藏经中放光。但现在检阅大藏经中并无此文。年代久远，已无法考证。不知如今所用的《金山仪文》，是否完全出自当时梁武帝、僧祐律师所制定的？若论全篇始终有条理，详明而有章法，凡圣交替罗列，既约略而又能罄尽，能够达到辞理双得，则以南宋四明山志磐法师所辑《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷仪文最为允当。况且按照《金山仪文》建立法会，费用多而难以举行，若依四明的《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》，费用少而容易成办。有这种种好处，正应长久流通，然而绝大部分地区没有人遵行，就连浙江本省许多区域也没有人应用。仅四明山本境有人依此举行，却又不直接按照原本，特意增加一些闲文，掺杂一些多余的举动，反而于一些紧要处把它省略了。真是可叹啊！但在第五卷说法开导处，备陈三观之旨，似稍过于繁密，如果行文更能简明扼要一些，则无论幽明愚智，都能兼利。不但可说尽美，而且也可谓是尽善了。